Специфика философского подхода к познанию. Агностицизм и познавательный реализм. Теория познания (гносеология, эпистемология) 1 в чем специфика теоретико познавательной проблематики

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ ПАРАДИГМЫ ХХ ВЕКА

В.Е. Быданов

Проблема познания - вопрос о действительности знания, и, следовательно, вопрос об отношении человеческого познания к внешнему миру и о прояснении самой действительности как внутренней форы знания относится к непреходящим проблемам человеческого существования. То, как люди творят свою историю - и индивидуальную историю, и историю человеческих сообществ - в существенной степени зависит от наделенного сознанием самосознания и от критических размышлений о том, что такое познание, откуда оно возникает и каких результатов оно способно достигнуть. Философия познания сама по себе есть одно из тех исторических установлений, которыми люди поверяют свою деятельность.

Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования вопросов природы и возможности знания, его границ и условий достоверности. Однако теоретико-познавательная проблематика может содержаться в философской концепции и в имплицитном виде, например, через формулирование онтологии, которая неявно определяет возможности и характер знания. Определение категории "познание" невозможно вне эпистемической картины мира и общей эпистемической теории.

Для корректной рефлексии необходимо демаркировать познание и теорию познания. То, что подразумевается под термином "теория познания", есть совокупность теорий познания. Теории познания и, в частности, различные эпистемологические концепции, существуют и как составные части философских построений и в рамках отдельных наук. Как раздел философии теория познания представляет собой неэмпирическое учение о возникновении, сущности, развитии, структуре и функциях познания, а также о его возможностях и границах. Философская теория познания является, с одной стороны, исторической формой познания, а с другой - спекулятивной теорией, трактующей основы и движущие силы познания, филогенетические и онтогенетические закономерности взаимоотношений между познанием и практикой, в особенности, между теорией и практикой, а также взаимосвязь теории и опыта, теории и эксперимента, субъектно-объектных отношений, отношения познания к истине и, наконец, закономерности аналитико-синтетических функций познания - как эпистемических, так и нормативных (критических, оценочных, регулятивных). В соответствии с различными онтологическими, эпистемологическими и методологическими предпосылками и ориентациями те или иные теории познания решают частные проблемы различным и зачастую противоположным образом.

Эпистемология и гносеология представляют собой элементы картин мира и человека и вместе с тем систем их обоснования, они составляют часть третьего мира объективного знания, отношение к которому человеческого познания определяется семантикой картины мира. Они являются - эксплицитно или имплицитно - основой понятий "действительности", с помощью которых конституируется действительность знания, в рамках которых только и становится возможной референция. Они всегда играют роль "рамочных теорий", необходимых для выбора онтологии.

Познание представляет собой идеальную форму, в которой человечество, осмысливая свое отношение к природе и исторически сложившиеся отношения между людьми, стремится в ходе логико-исторического процесса приближения к истине найти ответ на основной вопрос своего существования - на вопрос о том, как возможны верные суждения о бытии и о сущем и как с их помощью может быть обоснована подлинно человеческая практика. Познание - это способ актуализации проблемы, постановка которой изначально обусловлена онтологическим несовпадением объекта и

субъекта, бытия и сознания, мира-в-себе и мира-для-нас. Познание - это чувственно-рациональный когнитивный акт, в котором узнавание явлений действительности и рефлективное знание, различающее субъект и объект, образуют единство. Познание -это результирующая познавательных актов, осуществляемых познающими субъектами; это процесс возрастания рациональности человеческого рода.

Познание представляет собой результат деятельности, которую детерминируют следующие факторы: 1) действительность материальных и идеальных феноменов, в ходе познавательного процесса трансформирующихся в объекты познания; 2) внутренняя структура и динамика знания; 3) социально-исторические отношения, делающие необходимой и возможной практику и образующие открытую прошлому и будущему рамку, внутри которой реализуются возможности познания.

Знание конституирует действительность, сопряженную с внешней реальностью и представляющую собой универсум значений. Этот процесс развертывается в истории цивилизации, реализуясь на различных исторических уровнях. В ходе этого процесса постоянно изменяются структура и функции познания, а следовательно, и соотношение между его внутренней (идеально-логической) и внешней (материально-общественной) историей. Это изменение связано с непрерывным расширением знания человека о мире и о самом себе, с расширением области компетенции индивидуального сознания, его познавательных возможностей.

Многообразие трактовок познания как в истории философии, так и в истории науки само по себе является формой выражения историчности познания, его структуры и функций. Эпистемологические установки различным образом определяются общими (рамочными) теориями и практическими интересами, в частности, теми, при анализе которых они используются: понятие познания является, во-первых, относительным в теоретическом отношении, во-вторых, же оно относительно в социальном отношении; к нему с необходимостью относится зависимость его содержания от того, как понимается действительность и, в особенности, жизнедеятельность человека; на него оказывает влияние представление о том, как система мировоззрения соотносится с действительностью. В связи с этим некоторые исследователи, например, Крафт, указывают, что формулировка понятия познания вообще может быть не чем иным, как результатом постулирования, и ее пригодность определяется конвенциональностью.

Исторически теория познания находится в центре всей проблематики западной философии, начиная с XVII века. С этого периода решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. В этот период складывается классический тип теории познания, вершиной и концом которой являются гносеологии Канта и Гегеля. Начиная со второй половины XIX в. и до середины ХХ в., теория познания продолжает занимать центральное место в западной философии, но постепенно формируются основания и элементы неклассической теории познания. И уже в последней трети ХХ в. появляется необходимость в переосмыслении самих способов постановки проблем и способов решения классической теории познания, выявляются новые связи теории познания и других областей философии, а также науки и культуры в целом. Этот процесс сопровождается появлением философских концепций, которые либо объявляют гносеологию маргинальным философским знанием, либо декларируют ее "преодоление", через отказ от всей ее проблематики (например, в неопрагматизме Р. Рорти). Т.е. предпринимается попытка отказа от эпистемической рациональности, представляющей собой масштаб для измерения рациональности человеческих поступков.

Понимание характера проблем современной теории познания, ее судьбы и возможного будущего предполагает анализ с выделением двух ее типов: классического и неклассического, в которых присутствуют различные интерпретации познавательного

процесса. В классической теории познания выделяют следующие особенности (например, В.А. Лекторский): 1) критицизм как критика традиции, с проблемой обоснования знания, которая становится центральной в западноевропейской философии, начиная с XVII в. (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Дж Беркли и др.). Критицизм определяет главный пафос теоретико-познавательных построений классического типа (например, И. Кант, Э. Мах и др.).

2) Фундаментализм и нормативизм, которые подразумевают, что сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован, т.е. следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. При этом следует различать то, что фактически имеет место в познающем сознании, и то, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т.е. то, что соответствует норме). В этом качестве классическая теория познания выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определенных типов знания, как средство их своеобразной культурной легитимации. В этот период происходит разделение теоретико-познавательных концепций на эмпиризм и рационализм, на психологистов и антипсихологистов.

3) Субъектоцентризм, т.е. в качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта.

4) Наукоцентризм. Это включает в себя понимание, что теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени (классической научной рациональности) и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходило из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки.

В 60-х гг. ХХ века постепенно начинает складываться неклассическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение теоретико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре. Это новое понимание, в свою очередь, обусловлено сдвигами в современной культуре в целом, катализатором чего выступил постмодерн.

В теориях познания ХХ века представлен широкий спектр концепций, по-разному фиксирующих иерархическую организацию знания. Главное, чем они различаются, -оценка "жесткости" структуры знания, пригодности ее для любых познавательных обстоятельств, ее, так сказать, универсальности. Вопрос заключается в том, чтобы научиться ориентироваться в тех реальных познавательных контекстах, где те или иные гносеологические и эпистемологические подходы, нормы и критерии оказываются эффективными (прагматизация).

Такого рода задача не предполагает релятивизацию эпистемологических подходов, но, напротив, указывает на наличие в познавательной деятельности некоторых стержневых установок (например, эмпиризма), присутствие которых только и позволяет ставить в эпистемологии вопрос об уместности обращения в познавательной практике к тем или иным стандартам и нормам, а также к стоящим за этими нормами эпистемологическим позициям. В этой уместности или неуместности использования тех или иных эпистемологических норм как раз и проступают объективные основания познавательного запроса, обращенного к современной гносеологии и эпистемологии, объективные основания ее функциональных границ. Эти

границы контекстуальны, и для раскрытия сущностных функций эпистемологии необходимо прояснить контекст ее познавательного функционирования.

Неклассическая эпистемология нормирует познавательную деятельность, т.е. представляет нормы, на базе которых становится возможной критико-рефлексивная оценка и соответствующая коррекция познавательной практики. Неклассическая эпистемология выявляет существенные характеристики познавательного отношения человека к миру и, обобщая их, разрабатывает концепцию природы познания, его возможностей и границ (преимущественно на натуралистической основе). На этой концептуальной основе она и формирует условия истинности знания - различного рода нормы, стандарты и критерии, соблюдение которых является необходимым условием истинной оценки знания.

Можно выделить некоторые общие особенности неклассической эпистемологии, представленной рядом теоретико-познавательных комплексов.

1) Пост-критицизм - это сохранение философского критицизма, но с одновременным признанием того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия ко всем традициям, что предполагает неизбежно вписанность познающего субъекта в одну из них. Всякая критика должна предполагать некую точку опоры, принятие чего-то, что не критикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте) (идеи позднего Л. Витгенштейна). Это значит, что в коллективно выработанном знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного или индивидуального познавательного процесса (М. Полани).

2) Отказ от фундаментализма. Как результат исследований в логическом позитивизме и опрерационализме, он связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие и неизменные нормативные предписания развивающемуся познанию. Но здесь присутствует разброс мнений от неопрагматизма Р. Рорти с его декларацией конца теории познания и замены ее философской герменевтикой до частичного сохранения, но в новой интерпретации, эпистемологии, что нашло свое выражение в натуралистических теоретико-познавательных программах (когнитивной науки) "натурализованной эпистемологии" У. Куайна, "генетической эпистемологии" Ж. Пиаже, "эволюционной эпистемологии" К. Поппера, К. Лоренца, Г. Фолмера. Таким образом, в рамках неклассической теории познания как бы происходит своеобразное возвращение к психологизму, но на более высоком уровне.

Но здесь неклассическую эпистемологию может поджидать опасность, связанная с тем, что философский идеал познания может быть заменен на естественнонаучный. В качестве научных могут рассматриваться теперь методы и результаты одного лишь естествознания, но не философии. С изменением познавательного идеала представление человека о самом себе также претерпевает коренные изменения. Идеалистическая концепция, с точки зрения которой он является духовным существом, в определенной степени случайно заключенным в телесную оболочку, уступает место концепции натуралистической, трактующей его как часть природы, причем духовные и культурные достижения человека объявляются биологическими, исходя из структуры и эволюции его организма и присущих ему врожденных моделей поведения.

3) Отказ от субъектоцентризма. В неклассической эпистемологии познающий субъект - не непосредственная данность, а изначально включен в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. И здесь главным становится вопрос не о том, как понять познание внешнего мира (или даже доказать его существование) и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой данности.

4) Отказ от наукоцентризма. Наука - важнейший способ познания реальности. Но научное знание - фаллибилично (К. Поппер) и дискретно. Оно принципиально не может вытеснить другие виды знаний, например, связанных с миром повседневности (обыденное знание, донаучное знание и др.). В рамках постнеклассической рациональности научное знание неизбежно должно взаимодействовать с ними, тем самым утверждая познавательный плюрализм различных познавательных традиций, их взаимную критику, частичную конвергенцию и конкуренцию.

В целом важнейшей тенденцией теоретико-познавательных парадигм второй половины ХХ в. является стремление к комплексному междисциплинарному подходу в разработке всей совокупности теоретико-познавательных проблем. Широкий набор определений неклассической эпистемологии: "генетическая", "эволюционная", " натуралистическая", "историческая", "динамическая", "экспериментальная" и др. -выражает не только важные особенности в позициях различных авторов, но и то общее, что их объединяет: уверенность в необходимости и плодотворности системного конкретно-научного анализа всех аспектов процесса познания и его механизмов.

Неопозитивизм.

Предложения науки: аналитические и синтетические. Аналитические – простые правила употребления языка, которые не описывают ничего из опыта. Синтетические говорят об опыте и должны сводиться к чувственному данному. Все остальное знание, описывающее внешний мир, но которое не может сводиться к элементам чувственного опыта, - бессмысленное.

Аналитическая концепция . Законы логики не описывают действительность, а вырабатываются людьми путем соглашения и предписывают, как пользоваться в языке логическими связками. Эти конвенции (соглашения) должны фиксироваться в языке чистой логики формулами (принцип фиксации конвенций в языке чистой логики). Завершающее действие этой процедуры – принцип сведения к логике всех аналитических предложений, сведение всей математики к логике.

Синтетическая концепция – знания, описывающего действительность (содержание наших органов чувств) –субъективизм. Принцип «чистой эмпирической констанции»: базис ситетического знания – чистые эмпирические констанции – предложения, описывающие непосредственно чувственный опыт без примеси теории, разума. Далее эмпирические констанции переводяться на язык физики (принцип физикализма).

Постпозитивизм.

Общее с неопозитивизмом – интерес к науке и научному познанию. Главное – соответствие конструкций реальному научному знанию и его истории, развитие научного знания. Исчезает дихотомия эмпирического и теоретического, возникает их взаимопроникновение. Отказ от жестких границ между наукой и философией.

Два подхода в вопросе о соотношении внутреннего и внешнего в развитии науки:

1)Когнитивизм : научное знание детерминировано лишь когнитивными (знаниевыми) факторами, хотя и активно взаимодействует с социокультурным окружением (наука обладает своей внутренней историей); 2)Социологизм: без обращения к социальным факторам невозможно теоретическое объяснение не только

внешней, но и внутренней истории науки.

Постмодернизм.

Отказ от фндаментализма – не существует фундаментальных оснований мира. Мы имеем дело не с реальным объектом, а лишь с культурным текстом. Отказ от универсального критерия истины, достоверности, истина носит локально-исторический характер, зависимо от ее полезности, плюралистична. Фрагментарность: истина всегда зависит от ситуации, видов деятельности. Конструктивизм – создание образа мира в социальных и лингвистических конструкциях. Отсюда утверждение, что знание не содержит образов реального мира, но оно есть просто мысленная конструкция на основе определенно выработанных самим же субъектом схем. Деконструкция – разрушение, отказ от старых схем, понятий, поиск новых смыслов и знаний языка. Часто познание не выходит за рамки языка – дискурса (набора правил и требований).

Раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности.

Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования этих вопросов. Однако теоретико-познавательная проблематика может содержаться в философской концепции и в имплицитном виде, например, через формулирование онтологии, которая неявно определяет возможности и характер знания. Знание как проблема специально исследуется уже в античной философии (софисты, Платон, Аристотель), хотя и в подчинении онтологической тематике. Теория познания оказывается в центре всей проблематики западной философии в XVII веке: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип теории познания. Правда, сам термин «теория познания» появляется довольно поздно - только в 1832 г. До этого данная проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и др. (обычно термин «эпистемология» употребляется как синонимичный термину «теория познания». Однако некоторые философы, например, К. Поппер, относят к эпистемологии только изучение научного познания). Теория познания продолжала занимать центральное место в западной философии вплоть до середины XX века, когда появляется необходимость в переосмыслении самих способов постановки ее проблем и способов решения, выявляются новые связи теории познания и других областей философии, а также науки и культуры в целом. Возникает неклассическая теория познания. Вместе с тем в это время появляются философские концепции, которые либо пытаются отодвинуть теоретико-познавательную тематику на периферию фиЛософии, либо даже отказаться от всей проблематики теории познания, «преодолеть» ее.

Понимание характера проблем теории познания, ее судьбы и возможного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического.

В классической теории познания можно выделить следующие особенности.

1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия - это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания - это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в имеющейся в данное время науке, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятым мнением, ибо оно может быть общим заблуждением, это не может быть и просто мне7 нием, которому соответствует реальное положение дел (т. е. истинным высказыванием), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого (Платон, 1993). Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии, начиная с XVII века. Это связано со становлением нетрадиционного общества, с появление свободного индивида, полагающегося на самого себя. Именно в это время происходит то, что иногда называют «эпистемологическим поворотом». Что именно можно считать достаточным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Теория познания выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических систем и принятых систем знания с точки зрения определенного идеала знания. Для Ф. Бэкона и Р. Декарта - это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д. Беркли - это критика материализма и ряда идей новой науки, в частности, идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно-малых величин в разработанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту критического анализа Беркли некоторых основоположений науки Нового времени). Кант использует свою теоретико-познавательную конструкцию для демонстрации невозможности традиционной онтологии, а также и некоторых научных дисциплин (например, психологии как теоретической, а не описательной науки) (Кант, 1965). Сама система кантовской философии, в основе которой лежит теория познания, носит название критической. Критицизм определяет главный пафос и других теоретико-познавательных построений классического типа. Так, например, для Э. Маха его теория познания выступает как способ обоснования идеала описательной науки, а в связи с этим критики идей абсолютного пространства и времени классической физики (эта критика была использована А. Эйнштейном при создании специальной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой). Логические позитивисты использовали свой теоретико-познавательный принцип верификации для критики ряда утверждений не только в философии, но и в науке (в физике, в психологии), а К. Поппер с помощью теоретико-познавательного принципа фальсификации пытался продемонстрировать ненаучность марксизма и психоанализа (Поппер, 1983 а, с. 240-253). 2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождествен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (например, между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служить нормой. Иными словами, следует различать то, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, например, иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено) и то, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что соответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

В этом своем качестве теория познания выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определенных типов знания, как средство их своеобразной культурной легитимации. Так, согласно Платону чувственное восприятие не может дать знание, по-настоящему можно знать только то, о чем учит математика. Поэтому с этой точки зрения в строгом смысле слова не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки - геометрия Эвклида. По Аристотелю дело обстоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математической, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевропейская наука, возникшая после Коперника и Галилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Аристотеля в виде программы математического естествознания (Гайденко, 1980), основанного на эксперименте: эмпирическая наука возможна, но не на основе описания того, что дано в опыте, а на основе искусственного конструирования в эксперименте (а это предполагает использование математики) того, что исследуется. В основе этой программы лежит определенная теоретико-познавательная установка: реальность дана в чувственном опыте, но ее глубинный механизм постигается с помощью ее препарирования и математической обработки. Теория познания в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения новой науки, которая противоречит и старой традиции, и здравому смыслу, является чем-то странным и необычным.

В это же время происходит разделение теоретико-познавательных концепций на эмпиризм к рационализм. С точки зрения первых обоснованным может считаться только то знание, которое в максимальной степени соответствует данным чувственного опыта, в основе которого лежат либо ощущения (сенсуализм), либо «чувственные данные» (неореализм), либо элементарные протокольные предложения (логический эмпиризм). Вторые в качестве знания рассматривали только то, что вписывается либо в систему «врожденных идей» (Декарт, Спиноза), либо в систему априорных категорий и схем разума (Гегель, неокантианцы). Кант пытался занять некую третью позицию в этом споре.

Другое большое и принципиальное разделение, характерное для классической теории познания - это разделение на психологистов и антипсихологистов. Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психологистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники теории «врожденных идей») норма, обеспечивающая связь познания с реальностью, коренится в самом эмпирически данном сознании. Это - определенный факт сознания. Теория познания в этой связи основывается на психологии, изучающей эмпирическое сознание. Исторически многие исследователи в области теории познания были одновременно и выдающимися психологами (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др. (Беркли, 1978; Юм, 1965; Мах, 1908)). Для анти-психологистов теоретико-познавательные нормы, говорящие не о сущем, а о должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Ведь эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необходимый характер, они не могут быть поэтому получены путем простого индуктивного обобщения чего бы то ни было, в том числе и работы эмпирического сознания и познания. Поэтому их источник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отличное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в последнем. Методом теоретико-познавательного исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологических данных. Для Канта - это особый трансцендентальный метод анализа сознания (Кант, 1965). Феноменологи в качестве метода теоретико-познавательного исследования предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур сознания и их описание. Теория познания в последнем случае оказывается вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптивной дисциплиной, хотя описание относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным феноменам (Гуссерль, 19946). К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких других (в том числе и от психологии), а предшествует им. Неокантианцы решают эту проблему иначе: теория познания с их точки зрения пытается выявить трансцендентальные условия возможности знания. Для этого специалист по теории познания (а философию неокантианцы сводят к теории познания) должен подвергнуть анализу знание, объективированное и текстах, и прежде всего в текстах научных. Теория познания выступает при таком ее понимании как, с одной стороны, анализирующая эмпирически данные тексты, а с другой, выявляющая в результате этого анализа не эмпирические, а априорные зависимости (Кассирер, 1916; Cassirer, 1906).

Анти-психологизм в теории познания был своеобразно продолжен в аналитической философии. Здесь он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не трансцендентальной процедурой, а процедурой вполне эмпирической, но имеющей дело уже не с фактами эмпирического сознания (как это было у психологистов), а с фактами «глубинной грамматики» языка. В рамках этого подхода теория познания была истолкована как аналитическая дисциплина, а старая теория познания раскритикована, в частности Л. Витгенштейном, как несостоятельная «философия психологии» (Витгенштейн, 1994 а, с. 24). Такие теоретико-познавательные принципы, задающие нормативы знания, как верификация и фальсификация, были поняты как укорененные в структурах языка. В этой связи был четко разделен «контекст открытия» того или иного утверждения, являющийся предметом психологического исследования, от «контекста обоснования», с которым имеет дело философский, теоретико-познавательный анализ. Ранняя аналитическая философия, особенно такие ее версии, как логический позитивизм, разделяют основные установки классического теоретико-познавательного анти-психологизма.

Своеобразно анти-психологистское понимание теории познания (эпистемологии) К. Поппером (Поппер, 1983 б, с. 439-495). Для него она должна быть основана на изучении истории научного познания, объективированной в текстах («объективного знания») - в этом он схож с неокантианцами. Теория познания (эпистемология) не имеет дела с индивидуальным субъектом. А поскольку согласно К. Попперу другого субъекта, помимо индивидуального, не существует, эпистемология не имеет отношения к субъекту вообще («эпистемология без познающего субъекта»). Однако в отличие от неокантианцев К. Поппер считает, что эпистемология должна пользоваться методами эмпирической науки. Это означает, в частности, что теоретико-познавательные обобщения в принципе могут быть подвергнуты ревизии.

3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта - это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в том числе и в существовании внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (таким образом, критицизм, характерный для всей классической теоретико-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том. что существует· n сознании - неоспоримо и непосредственно. Знание о внешних моему сознанию вещах - опосредованно (Декарт, 1950). Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов - это априорные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным (хотя был предложен целый ряд таковых), в том числе не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентричес-кую установку классической теории познания, в частности для психологии. Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредственной данности состояний сознания и и то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта сущее гнпнлния инсшнич предметов (теорстико познавательный реализм) оказалось трудным согласовать эти положения. Отсюда идеи Г. Гельмгольца об «иероглифическом» отношении ощущений к реальности, «закон специфической энергии органов чувств» И. Мюллера и др. Эти реальные трудности в сущности были просто обойдены как не существующие в работе В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», которая исходит из реалистической установки об объективном существовании предметов познания и в то же время из сенсуалистского тезиса о том, что в основе всего познания лежат ощущения (Ленин, 1957). Последние были истолкованы В. И. Лениным как «субъективные образы объективного мира», чем ощущения в действительности не являются и являться не могут (см. ощущения). На основе принятой в «Материализме и эмпириокритицизме» упрощенной установки многие сложные проблемы теории познания просто не могли обсуждаться. Ряд представителей теории познания предложил «снять» саму проблему отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпириков это ощущения, для рационалистов - априорные структуры сознания. Мир (в том числе другие люди) выступает в этом случае либо как совокупность ощущений, либо как рациональная конструкция субъекта. С критикой этого положения выступили представители разных реалистических школ (неореализм, критический реализм), однако до тех пор, пока познание продолжало пониматься только как факт индивидуального сознания, как нечто, происходящее лишь «внутри» субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отмеченные трудности не могли быть решены.

Если ^Декарт не различает эмпирического и трансцендентального субъектов, то гГпоследующем такое различение осуществляется. Эмпирики и психологисты имеют дело с индивидуальным субъектом, трансцен-денталисты - с трансцендентальным. Так, например, для Канта является несомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам этот опыт сконструирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Э. Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология «воздерживается». Неокантианцы фрейбургской школы исходят из того, что теория познания имеет дело с «сознанием вообще», а марбургская школа неокантианства имеет дело скорее с «духом научности». Для ранних представителей аналитической философии, хотя язык и не является принадлежностью только одного индивидуального субъекта, осмысленность высказывания получают от их отношения к субъективным данным опыта индивида.

Некоторые теоретико-познавательные концепции, которые являются классическими по большинству особенностей, в данном пункте выходят за эти пределы. Это относится, в частности, к теоретико-познавательной системе Гегеля, в которой сделана попытка преодолеть противоположность субъективного и объективного как двух отдельных миров на основе Абсолютного Духа, который не является индивидуальным субъектом (ни эмпирическим, ни трансцендентальным). То же можно сказать и об «эпистемологии без познающего субъекта» К. Поппера (Поппер, 19836).

4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходило из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки. Такова, например, обсуждавшаяся Т. Гоббсом, Д. Локком и многими другими проблема так называемых первичных и вторичных качеств, одни из которых (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим реальным предметам, а другие (цвет, запах, вкус и др.) рассматриваются как возникающие в сознании субъекта при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств. Что существует реально и чего реально не существует, в данном случае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская теория познания может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного знания является исходно оправданным. Два вопроса его «Критики чистого разума» - «как возможна чистая математика» и «как возможно чистое естествознание» - не ставят под сомнение оправданность данных научных дисциплин, а лишь пытаются выявить теоретико-познавательные условия их возможности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантовской «Критики» - «как возможна метафизика» - философ пытается показать, что с теоретико-познавательной точки зрения последняя невозможна. Для неокантианцев теория познания возможна только как теория науки. Логические позитивисты видели задачу философии (аналитической теории познания) именно в анализе языка науки, а вовсе не обыденного языка. Согласно К. Попперу, эпистемология должна иметь дело только с научным знанием.

Можно говорить о том, что в последние десятилетия XX века начала постепенно складываться неклассическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение теоретико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре. Это новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной культуре в целом. Этот тип теории познания находится в начальной стадии развития. Тем не менее некоторые его особенности можно выделить.

1. Пост-критицизм. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия к всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установке недоверия и поисков само-достоверности приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие чего-то, что не критикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хорошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах (Витгенштейн, 19946). Сказанное означает, что в коллективно выработанном знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое неосознаваемое мною неявное знание может иметься у меня и относительно моих собственных познавательных процессов (Полани, 1985). В истории познания разные традиции взаимно критикуют друг друга. Это не только взаимная критика мифа и науки, но и критика одной познавательной традиции с точки зрения другой в науке, например, математической и описательной традиций в биологии. В процессе развития знания может выясниться, что те познавательные традиции, которые казались полностью вытесненными или же отошедшими на периферию познания, обнаруживают новый смысл в новом контексте. Так, например, в свете идей теории самоорганизующихся систем, разработанной И. Пригожи-ным, выявляется современный эвристический смысл некоторых идей древнекитайской мифологии (Пригожий, 1986; Степин, 1991).

2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие и неизменные нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке XX века, в частности логическим позитивизмом и операционализмом, оказались несостоятельными.

В современной философии существуют разные реакции на эту ситуацию.

Некоторые философы считают возможным говорить об отказе от теории познания как философской дисциплины. Так, например, некоторые последователи позднего Л. Витгенштейна, исходя из того, что в обыденном языке слово «знать» употребляется в нескольких разных смыслах, не видят возможности разработки единой теории познания. Другие (например, Р. Рорти (Рорти, 1996; Юлина, 1998)) отождествляют отказ от фундаментализма с концом теории познания и с вытеснением теоретико-познавательных исследований философской герменевтикой.

Другие философы (а их большинство) считают возможность дать новое понимание этой дисциплины и в этой связи предлагают разные исследовательские программы.

Одна из них выражена в программе «натурализованной эпистемологии» У. Куайна (Quine, 1972). Согласно последнему, научная эпистемология должна полностью отказаться от выдачи предписаний, от всякого нормативизма и свестись к обобщению данных физиологии высшей нервной деятельности и психологии, использующей аппарат теории информации.

Известный психолог Ж. Пиаже разработал концепцию «генетической эпистемологии» (Piaget, 1950). В отличие от У. Куайна, он подчеркивает, что эпистемология имеет дело с нормами. Но это не те нормы, которые философ формулирует, исходя из априорных соображений, а те, которые он находит в результате изучения реального процесса психического развития ребенка, с одной стороны, и истории науки, с другой. Дело в том, что познавательные нормы являются не выдумкой философов, а реальным фактом, коренящимся в структуре психики. Дело специалиста по теории познания - обобщить то, что существует реально, эмпирически.

Еще более интересная и перспективная программа разработки нефундаменталистской теории познания в связи с изучением современной психологии предлагается в рамках современной когнитивной науки. Философ строит некоторую идеальную модель познавательных процессов, используя в том числе и результаты, полученные в истории теории познания. Он проводит с этой моделью различные «идеальные эксперименты», исследуя прежде всего логические возможности этой модели. Затем эти модели сравниваются с данными, получаемыми в психологии. Это сравнение служит способом проверки на результативность соответствующих теоретико-познавательных моделей. Вместе с тем эти модели могут быть использованы для разработки программ работы компьютера. Этот вид теоретико-познавательного исследования, взаимодействующего с психологией и разработками в области искусственного интеллекта, иногда называют «экспериментальной эпистемологией» (Д. Дэннет и др. (Dennett, 198 lb)).

Таким образом, в рамках неклассической теории познания как бы происходит своеобразное возвращение к психологизму. Важно однако подчеркнуть, что речь не идет более о психологизме в старом смысле слова. Во-первых, теория познания (как и современная когнитивная психология) исходит из того, что определенные нормы познавательной деятельности встроены в работу психики и определяют последнюю (и в этой связи рациональные основания выступают также и в роли причин психических явлений). Во-вторых, главным способом получения данных о работе психики является не индуктивное обобщение интроспективных данных сознания, а построение идеальных моделей, следствия из которых сравниваются с результатами психологических экспериментов (самоотчеты испытуемых при этом используются, но только при условии их критической проверки и сравнения с другими данными). Между прочим, в процессе теоретико-познавательной работы этого рода выявляется важная эвристическая роль некоторых идей, высказанных в русле антипсихологической традиции (в частности, ряда идей И. Канта и Э. Гуссерля).

Существуют и другие способы понимания задач теории познания в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследователей подчеркивает коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей, взаимодействие философского анализа с изучением истории познания в социально-культурном контексте. Задача специалиста в области теории познания выглядит в этой связи не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они являются разными в разных сферах познания (например, в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа - выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения (Мотрошилова, 1969; Bloor, 1983; Юдин, 1984; Scientific Knowledge, 1988). В отечественных исследованиях теории познания под влиянием идей К. Маркса о коллективном и коммуникативном характере познавательной деятельности сложилась успешно работающая школа социально-культурного анализа познания (Ильенков, 1974; Библер, 1975; Кузнецова, 1987; Библер, 1991; Лекторский, 1980; Мамчур, 1987; Теория познания, 1991-1995; Маркова, 1992; Мамарда-швили, 1996; Огурцов, 1998; Рациональность на перепутье, 1999; Степин, 2000; Фролов, Юдин, 1986; Фролов, 1995).

Наконец, нужно назвать и такое направление современной не-фун-даменталистской теории познания, как эволюционная эпистемология - исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как ее продукта (К.Лоренц, Г. Фоллмер и др.). В этой связи делаются попытки решения ряда фундаментальных проблем теории познания (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии (Лоренц, 1994; Фоллмер, 1998; Кезин, 1994; Меркулов, 1999).

3. Отказ от субъектоцентризма. Если для классической теории познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема субъекта является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание внешнего мира (или даже доказать его существование) и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л. Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продукт межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, таким образом, оказывается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были использованы в ряде отечественных разработок проблем теории познания (при таком понимании снимается различие двух современных подходов в разработке теории познания: взаимодействующего с психологией и опирающегося на культурно-исторический подход). Они были также подхвачены и соединены с философским идеями позднего Л. Витгенштейна рядом западных специалистов в области теории познания и философской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р. Харре и др. (Harre, 1984; Harre, Gillet, 1994)). Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит ряд новых для теории познания вопросов: возможно ли познание без Я; не ведет ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются и др.

4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, например, обыденное знание. Для того, чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Л. Витгенштейна и его последователей. Например, сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Подобные идеи развивал и Э. Гуссерль в своих поздних работах, когда он пытался показать, что ряд проблем в современной науке и европейской культуре являются следствием забвения укорененности исходных абстракций научного познания в обыденном «жизненном мире» (Гуссерль, 1994 а). Наука не обязана следовать тем разграничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются (сегодня, например, идет острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать данные «народной психологии», зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке (см.: Порус, 1982; Зотов, 1985; Филатов, 1989; Научные и ненаучные формы мышления, 1996; Касавин, 1998; Касавин, 2000; Фарман, 1999)). Таким образом, сегодня теория познания оказывается в центре многих наук о человеке, начиная с психологии и кончая биологией и исследованиями истории науки. Возникновение информационного общества делает проблематику получения и ассимиляции знания одной из центральных для культуры в целом. Вместе с тем проблематика и характер теории познания существенно меняются. Находятся новые пути к обсуждению традиционных проблем. Появляются вопросы, которых не существовало для классической теории познания (см. также: Никитин, 1993; Микешина, 1997).

Теория познания (или гносеология, философия познания) - это раздел философии, в котором изучаются природа познания и его возможности, отношение знания к реальности, выявляются условия достоверности и истинности познания.

Термин "гносеология" происходит от греческих слов "gnosis" - знание и "logos" - понятие, учение, и означает "понятие о знании", "учение о знании". И хотя сам термин "теория познания" введен в философи. сравнительно недавно шотландским философом Дж. Фер-рером (в 1854 г.), учение о познании стало разрабатываться со времен Гераклита, Платона, Аристотеля.

В предмете философии как всеобщем в системе "мир - человек" коррелятом гносеологии являются познавательные субъектно-объект-ные отношения. Гносеология изучает всеобщее, характеризующее по­знавательную деятельность человека. В ее компетенции вторая сторона основного вопроса философии, чаще всего выражаемая вопросом "По­знаваем ли мир?". В гносеологии имеются многие другие вопросы, раскрытие которых связано с иными категориями и понятиями: "со­знание", "истина", "практика" и "познание", "субъект" и "объект", "ма­териальное" и "идеальное", "человек" и "компьютер", "чувственное", "рациональное", "интуиция", "вера" и т.п. Каждое из этих понятий, выражая духовные или материальные явления, автономно и связано с особой мировоззренческой проблемой. Однако в теории познания все они оказываются объединенными между собой посредством понятия "истина", с которым они так или иначе соотносятся.

Теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека безотносительно к тому, какова сама эта деятельность: по­вседневная или специализированная, профессиональная, научная или художественная. В этом отношении некорректно отождествление тео­рии познания с эпистемологией (теорией научного познания), допу-

скаемое в ряде философских публикаций, в том числе в "Философском энциклопедическом словаре". Широко распространено такое отожде­ствление в современной западной философской литературе. Однако целесообразно разграничивать эти понятия, связывая эпистемологию только с анализом научного познания и включая ее в гносеологию. Здесь мы присоединяемся к мнению А. И. Ракитова о том, что научное познание мира обладает целым рядом специфических черт, которых мы не находим в обыденном, художественном, религиозном и ином познании; а поскольку исследования познавательных процедур и опе­раций, критериев и способов образования абстракций, осуществляемых в научной деятельности, представляют для теории познания исключи­тельный интерес, постольку в ней целесообразно выделить особый уровень или раздел, в котором будут сосредоточены проблемы собст­венно научного познания - эпистемологию ("Философские проблемы науки. Системный подход". М., 1977. С. 23-24). К числу понятий, относящихся к эпистемологии, можно отнести понятия эмпирического и теоретического уровней познания, понятия стиля научного мышле­ния, метода научного познания и т.п. Все они являются также и понятиями теории познания.

Предметом гносеологии выступает, наряду с другими сторонами субъектно-объектных отношений, специфика научного знания, специ­фика обыденного, повседневного знания, специфика других видов познавательной деятельности человека. Но рассмотрение самих этих видов познания здесь не становится самоцелью. Иначе философская гносеология по крайней мере частично превратилась бы в специально-научное исследование и стала бы частью науковедения или логики и методологии научного познания. Специфичность того или иного вида познания интересует гносеологию лишь с мировоззренческой стороны и в плане достижения и форм существования истины.

Онтология и гносеология взаимосвязаны в научной философии посредством основного вопроса мировоззрения.

Онтология как общее учение о бытии, как раздел философии, изучающий фундаментальные основы бытия, наиболее общие сущно­сти и категории сущего, выступает предпосылкой научной теории познания. Все понятия гносеологии и принципы диалектического мышления имеют свое онтологическое обоснование и в этом смысле - онтологическую сторону. Содержание теории познания, как и со­держание онтологии, пронизано идеей развития. В то же время кате­гории, раскрывающие существо детерминизма и развития, имеют логическую и гносеологическую функции, нацелены на обеспечение

дальнейшего развития познания. Иначе говоря, теория познания и онтология, имея свою специфическую проблематику и содержание, будучи не сводимыми друг к другу, взаимосвязаны: гносеология "онто-логична", а онтология "гносеологична". Гносеология как часть филосо­фии тесно связана также с этикой, эстетикой, с философским учением о человеке.

И. Кант сделал решающий шаг в самоопределении гносеологии как учения о научном познании. "Критика чистого разума" - это тот "по­воротный пункт в истории гносеологии, в котором впервые из общей теории познания выделяется теория естественнонаучного знания в собственном смысле слова - то, что в англо-саксонских странах полу­чило название "эпистемология" (Киссель М. А. "Критика чистого разу­ма" как первый опыт философии науки" // "Критика чистого разума". Кант и современность". Рига, 1984. С. 73). И. Кант подчеркнул неот­рывность теории познания от проблемы человека, от философской антропологии и этики (связь теории познания в "Критике чистого разума" и этической проблематики в "Критике практического разума"). Философию, писал он, можно назвать наукой о высшей максиме применения нашего разума. Философия есть наука об отношении разума к его конечной цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в рамках которой они должны образовать единство.

Внимательное прочтение "Критики чистого разума" обнаруживает в этом произведении в неявной форме вопрос: как возможна свобода человека? Человек - не просто трансцендентальное единство аппер­цепции, но личность, обретающая предикат свободы, понимание долга и силу для того, чтобы ему следовать. Назначение философии - способствовать интеллектуальному самоопределению личности, фор­мировать теоретический и практический разум человека.

Отмечая эту сторону кантовской гносеологии, А. В. Гулыга сообща­ет следующее (См.: Гулыга А. В. "Основная проблема философии Канта" // "Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта". Калинин­град, 1978. Вып. 3. С. 61). На закате дней своих философ признавался, что его главный труд по гносеологии возник из потребности решить антиномию человеческой свободы. Свобода есть, но где она? В мире явлений мы ее не обнаружим, человек свободен только в мире "вещей самих по себе". Дуализм Канта - это своеобразная попытка оправдать амбивалентность поведения человека в обществе, где приходится при­норавливаться к обстоятельствам, а нравственное поведение требует героизма. И между прочим проблема идеальности времени, столь шокирующая материалистически мыслящий ум, введена Кантом по тем

же соображениям: время - это порядок вещей, над которым никто не властен, это генетическая связь состояний. Свобода требует проявления самовластия человека. Поэтому, если время присуще вещам самим по себе, свобода невозможна. Только потому, что в интеллигибельном мире нет железного сцепления причин и следствий, нет времени, возможна причинность особого рода - "через свободу", которая только и делает человека моральным существом.

Несмотря на внутреннюю связь с проблемами человека и мира как такового гносеология остается все же относительно самостоятельной частью философского знания, его автономным разделом, специфиче­ской дисциплиной в рамках философии.

Проблемная и предметно-содержательная специфика философской теории познания проясняется при ее сравнении с нефилософскими науками, изучающими познавательную деятельность. А наук, исследу­ющих познание, становится все больше. В настоящее время познава­тельная деятельность изучается психологией, физиологией высшей нервной деятельности человека, кибернетикой, формальной логикой, языкознанием, семиотикой, структурной лингвистикой, историей культуры, историей науки и др. Так, в психологии возникло новое направление - когнитивная психология (от лат. cognitio - знание, по­знание). Для нее важное значение имеют аналогии с компьютером, а первоочередной целью выступает прослеживание движения потока информации в "системе" (т. е. в мозгу). Когнитивная психология изучает познавательную активность, связанную, как отмечает У.Найссер, с приобретением, организацией и использованием знания (См.: "Позна­ние и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии". М., 1981. С. 23).

В психологии мышления сложилась область, исследующая "искус­ственный интеллект". С помощью этой метафоры обозначают разра­ботку программного обеспечения ЭВМ, позволяющего ей решать задачи, ранее решавшиеся человеком. Возникла дидактика автомати­зированного обучения. "Искусственный интеллект" проникает в об­ласть научного, технического, художественного творчества. Работы по "искусственному интеллекту" поставили такое вопросы, как вопрос о соотношении психических и информационных процессов, вопрос о дифференциации психических и непсихических систем, вопрос о воз­можностях создания искусственной психики на неорганических носи­телях и т.п. (См.: Тихомиров О. К. "Психология мышления". М., 1984. С. 260-261).

В общей психологии, изучающей наиболее общие закономерности,

теоретические и практические принципы, методы, основные понятия и категориальный строй психологии, на первом месте стоит задача изучения познавательных форм и процессов: ощущений, восприятий, памяти, воображения, мышления. Общая психология изучает также психические состояния, имеющие прямое отношение к познанию, такие, как сомнение, уверенность, настроения, аффекты.

Все названные дисциплины (или разделы) психологической науки нацелены, как видим, на исследование познавательной деятельности человека. Они касаются взаимоотношений индивидуальной (или кол­лективной) психики людей с внешней средой, рассмотрения психоло­гических явлений как результата воздействий внешних факторов на центральную нервную систему, изменения поведения или состояния человека под влиянием многообразных внешних и внутренних факто­ров.

Философская же теория познания исследует во многом те же явления познавательной деятельности, но в другом ракурсе - в плане отношения познания к объективной реальности, к истине, к процессу достижения истины. Главной категорией в гносеологии является "ис­тина". Ощущения, понятия, интуиция, сомнение и др. выступают для психологии в качестве форм психического, связанного с поведением, жизнедеятельностью индивида, а для гносеологии они - средства до­стижения истины, познавательные способности или формы существо­вания знания, связанные с истиной.

Для гносеологии также важен социологический, вернее, социокуль-турный аспект деятельности человека; современная психология все более проникается социологическим подходом. Однако для гносеоло­гии социокультурный подход к познанию субъекта изначально задан, является ведущим, в то время как для индивидуально-психологического подхода, доминирующего в психологии, он до сих пор выступает лишь как дополнительный.

Рассматривая многие явления познавательной деятельности, изу­чаемые также другими познавательными дисциплинами, но с особой точки зрения, современная научная философия в то же время не пренебрегает данными других наук, а, наоборот, опирается на них как на специально-научное (психологическое, физиологическое, истори-ко-культурное и иное) основание.

В. А. Лекторский отмечает, что специалисту по гносеологии прихо­дится ныне самым серьезным образом считаться с полученными в рамках специальных дисциплин эмпирическими данными и теорети­ческими обобщениями. Теоретику познания не возбраняется, пишет

он, и самому заняться специально-научным исследованием того или иного аспекта познания, например, истории отдельной науки (иногда это бывает просто необходимо ввиду того, что некоторые эпизоды истории познания до сих пор не изучены под тем углом зрения, который важен с точки зрения философских выводов). "Важно, однако, не забывать того, что гносеология не сводится и принципиально не может быть сведена ни к той или иной специально-научной дисциплине, имеющей дело с изучением познания, ни к простой совокупности таких дисциплин. Для теории познания как философского исследования результаты специально-научного анализа познания - это своеобраз­ный эмпирический материал, который особым образом реконструиру­ется в рамках задач по выявлению норм получения истинного знания, в контексте разработки проблематики, связанной с взаимоотношением знания и реальности" ("Специфика теоретико-познавательного иссле­дования в системе диалектического материализма" // "Гносеология в системе философского мировоззрения". М., 1983. С. 43).

Такова, в главных чертах, специфика гносеологического подхода к познанию в сравнении с частными дисциплинами, изучающими по­знавательную деятельность человека.

Наряду с вопросами о том, в чем заключается сущность мира, конечен ли мир или бесконечен, развивается ли он, а если развивается, то в каком направлении, что представляют собой время, причинность и т. п., важное место в философской проблематике занш. ают вопросы, связанные с познанием окружающих человека предметов (вещей, от­ношений, процессов). "Познаваем ли мир?" -таков традиционный вопрос, возникший еще в древнюю эпоху, когда философия делала свои первые шаги, стремясь быть доказательным, рационально обос­нованным мировоззрением. Но традиционность именно такой формы вопроса может толкнуть к представлению, будто существовали фило­софы, считавшие, что мир вообще не познаваем.

Схватывается ли в дилемме "Мир не познаваем - мир познаваем" действительная проблема? По-видимому, нет. Если в ней что-то и отражается, то лишь в определенном, специфическом смысле, который требует специального раскрытия, что, в свою очередь, ведет к уточне­нию содержания этой антиномии и ее выражения.

Вопрос о том, познаваем ли мир, в гносеологии имеет следующую формулировку: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать

действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? Данная формулировка более строга в том смысле, что предполагает сложность познания предметов, процессов, ситуаций, наличие не толь­ко внешней их стороны, но и внутренней, сущностной; она учитывает трудности познания внешней стороны явлений (вспомним хотя бы проблему "вторичных" качеств) и особенно сущности материальных объектов, не только раскрываемых в своих проявлениях, но и скрыва­емых в них, нередко искаженно ими представляемых. Поэтому вопрос состоит не в том, познаваем ли мир, - этот вопрос в буквальном смысле никем не ставится, - вопрос заключается в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности. Это и есть подлинная философская проблема, не видеть которую не могли трез-вомыслящие философы.

В истории философии сложились две позиции: познавательно-ре­алистическая и агностическая, и не всегда в активе первой было чуткое улавливание реальной сложности проблемы.

Поставив проблему "Что я могу знать?" И.Кант развернул ее в "Критике чистого разума" в вопрос: "Как возможно априорное (доопыт-ное) знание?" Этот вопрос затем распался на ряд других. Как возможно естествознание? Как возможна математика? Как возможна метафизика (т. е. философия) в качестве науки? И. Кант исследовал познавательные способности, или душевные силы человека, лежащие в основе каждой их этих сфер познания. Он изучил природу этих способностей, их возможности, попытался определить, чем отличается познание от мыш­ления, рассмотрел диалектические антиномии разума, стремился ре­шить вопрос, как найти всеобщий критерий истины для всякого знания, и т.п. Он полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться "вещи сами по себе" (См., например: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 326). Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. И. Кант был реши­тельным противником познавательного скептицизма, считая его лож­ным подходом к проблеме познания; вместе с тем он выступал и против догматического предрассудка о всесилии научного знания, против сциентистской переоценки возможностей науки. В этом контексте он и представил "вещи сами по себе" как непознаваемые.

Как же в связи со сказанным выше уточнить основной вопрос гносеологии? В чем суть агностицизма, какова его определяющая черта?

Некоторые ученые полагают, что для агностицизма характерно утвер­ждение, что мир не познаваем. Но если взять трактовку агностицизма как учения, отрицающего познаваемость мира (а в некоторых учебных пособиях подчеркивается даже, будто "основной тезис агностицизма - познание невозможно") и применить ее к оценке мировоззренческих позиций И. Канта, И. Мюллера, Г. Гельмгольца, А. Пуанкаре, Т. Гексли, К. Пирсона или Г. Башляра, то, быть может, мы и определим их как агностические в общетеоретическом плане, но при этом останется непонятным, почему эти ученые внесли значительный вклад в разра­ботку проблем именно научно-теоретического познания (познания чего? - конечно, мира).

Представление, будто агностицизм отрицает познаваемость вещей, не применимо ни к одной из его распространенных форм, причем не только настоящего, но и прошлого.

Наличие агностицизма в философии свидетельствует о том, что познание есть сложный феномен, что здесь есть над чем поразмыслить, что оно заслуживает специального философского продумывания. Древ­негреческий философ Протагор (ок. 490 - ок.420 до н.э.) разделял материалистические убеждения, сомневался в существовании богов. "О богах, - писал он, - я не могу знать, есть они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен и людская жизнь коротка" (Цит.: Диоген Лаэртский. "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов". М., 1979. С. 375). Касаясь возможности познания окружающих явлений, он обосновывал взгляд, согласно которому "как оно кажется, так оно и есть". Разным людям свойственны разные знания, разные оценки одних и тех же явлений, поэтому "человек есть мера всех вещей". Таким образом, философ делал вывод о невозможности достоверного, т. е. общезначимого ("однознач­ного"), знания существа окружающих явлений.

В школе софистов ставилась цель обосновывать любые суждения, точки зрения, прибегая даже к логическим передержкам и парадоксам (софизмам).

Основатель античного скептицизма Пиррон (ок. 365-275 до н.э.) считал достоверными чувственные восприятия (если нечто кажется горьким или сладким, то соответствующее утверждение будет истин­ным); заблуждение возникает, когда от явления мы пытаемся перейти к его основе, сущности. Всякому утверждению о предмете (его сущно­сти) может быть с равным правом противопоставлено противоречащее ему утверждение. Именно такой ход мысли привел к позиции воздер­жания от окончательных суждений.

Уже знакомство с античным скептицизмом как наиболее ранней формой агностицизма показывает, сколь неточным является представ­ление об агностицизме как учении, отрицающем познание (или позна­ваемость) мира.

В Новое время на основе прогрессирующего развития естествозна­ния сложились представления Д.Юма и И.Канта о возможностях познания.

Английский философ Д. Юм (1711-1776) отмечал ограниченность монокаузализма, универсализировавшего тождественность причины и следствия в механических взаимодействиях. Он показал, что в научном эксперименте, да и в обыденном опыте, следствие отличается от причины, а потому не может быть в ней выявлено. Из этого, по его мнению, следовало, что доказать существование причинно-следствен­ных связей невозможно: они не выводимы из опыта, т.е. не выводимы "апостериорно", но они не устанавливаемы также и логическим выве­дением следствий из причин, т.е. "априорно". Есть, однако, субъектив­ная причинность - наша привычка, наше ожидание связи одного явления с другим (нередко по аналогии с уже известной связью) и фиксация этой связи в ощущениях. За пределы этих психических связей мы проникнуть не можем. "Природа, - утверждал Д.Юм., - держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов" (Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1966. С. 35).

Внимание родоначальника немецкой классической философии И. Канта (1724-1804) привлекла, как уже отмечалось выше, активность субъекта в научно-познавательной деятельности, созидание субъектом форм, отсутствующих в природе. Он подошел к разрешению вопроса о механизме соединения "субъективного" и "объективного" в познании, в процессе активной творческой деятельности человека.

Не сомневаясь в отличие от Д. Юма в существовании вне сознания материальных "вещей самих по себе", И. Кант, однако, считал их в принципе непознаваемыми. Воздействуя на человека, "вещи сами по себе" вызывают в нем множество разнообразных ощущений, которые оказываются упорядоченными посредством априорных форм живого созерцания. Обретая пространственную и временную форму, представ­ления упорядочиваются далее посредством категорий рассудка ("при­чины", "количества" и др.) и, трансформируясь в явления, соотносятся как внешние субъекту феномены с воздействующими на субъект "ве­щами самими по себе", В процессе познавательной (и трудовой) дея-

тельности субъект раскрывает мир феноменов и развивает научное знание.

Знание не происходит целиком из опыта (здесь И. Кант выступает против индуктивизма), но оно и не замкнуто априорными схемами трансцендентального субъекта. В знании - и то, что идет от опыта, и то, что связано с творчеством человека, с теми формами, которые имеются или создаются в деятельности субъекта как индивида или общества. Характеризуя генезис познания, И. Кант утверждал: "Хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта" (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 105). Итак, познаваем лишь мир явлений; вещи же в себе познанием не достигаются, они неуловимы. "О том, - указывает Кант, - каковы они (вещи - П. А.) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства" (Кант И. "Пролегомены". М., 1937. С. 51. О гносеологии, в том числе об агностицизме Канта см.: Асмус В. Ф. "Иммануил Кант". М., 1973. Гл. I. §3, гл. III-V. Разные оценки гносеологии Канта см.: Гулыга A.B. "Немецкая классическая филосо­фия". М., 1986; Ойзерман Т. И. "Так ли надо писать популярные книги по философии?" // "Вопросы философии". 1987. № 8).

Близка к кантовской концепции позиция так называемого "физио­логического идеализма", представленная в трудах немецкого физиолога И.Мюллера (1801-1858).

В физиологии второй четверти XIX в. стал рушиться механистиче­ский детерминизм XVII-XVIII вв., согласно которому качество ощу­щения равно качеству раздражителя, а причина ощущения есть лишь внешний фактор. Постепенное изменение методики эксперимента вело к применению наряду с адекватным неадекватного (электрического) раздражителя; опыты показали, что качественно однородный раздра­житель способен вызывать качественно разнородные ощущения (тот же электрический раздражитель - вкусовые, зрительные и другие ощу­щения) в зависимости от природы органов чувств. В то же время оказалось возможным качественно разнородными раздражителями вы­зывать однотипные ощущения. В результате И.Мюллер выдвинул положение о существовании специфической энергии органов чувств, играющей решающую роль в спецификации ощущений. Он подчерки­вал, что "ощущение есть результат возбуждения врожденной для органа чувств энергии", что цвет, например, не существует вне органа чувств; внешний фактор "запускает" энергию соответствующего органа чувств, что и рождает в нас ощущение цвета. Из всего этого И. Мюллер делал

вывод: "Мы не знаем ни сущности внешних предметов, ни того, что мы называем светом, мы знаем только сущности наших чувств". Сказанное И. Мюллером не является какой-то наивной ошибкой, если вспомнить, что цвет и в наши дни считается результатом воздействия на сетчатку глаза электромагнитных волн, которые сами по себе бесцветны. И. Мюллер пришел к тому же представлению, к той же схеме познава­тельного взаимодействия субъекта с объектом, что и И.Кант; разница была лишь в том, что И. Мюллер пытался доказать правомерность этой схемы с помощью данных физиологии.

"Теория иероглифов", или "теория символов", немецкого физика и физиолога Г. Гельмгольца (1821-1894) также опирается на закон, или принцип, специфической энергии органов чувств И. Мюллера. Разли­чие же (с концепцией И. Мюллера) состоит, во-первых, в конкретиза­ции данного принципа, в установлении связи "специфической энергии" с отдельными подсистемами органов чувств, с нервными волокнами (поскольку Г. Гельмгольц считал, что существуют специфические энер­гии различного качества даже в одном и том же органе чувств). Во-вторых, теория иероглифов давала более обобщенные в гносеоло­гическом плане представления о познании, чем мюллеровская его трактовка. Г. Гельмгольц считал знаками и ощущения, и понятия. Что касается ощущений, то он писал: "Ощущения чувств для нас только символы внешних предметов, они соответствуют им настолько, на­сколько писаное слово или звук соответствует данному предмету. Ощущения чувств сообщают нам об особенностях внешнего мира, но они делают это не лучше, чем мы можем сообщить слепому посредством слов понятие о цветах" (Гельмгольц Г. "Популярные научные статьи". СПб., 1866. Вып. I. С. 61). Чувственные впечатления есть только отметки качеств внешнего мира, знаки (символы, иероглифы), истол­кованию которых мы должны научиться из опыта. Главный тезис его концепции - "отсутствие ближайшего соответствия между качествами ощущения и качествами объекта" (Там же. С. 82).

Интересна аналогия, которую использовал для характеристики такой позиции Карл Пирсон (1857-1936). Он писал: "Мы похожи на телефониста из центральной станции, который не может подойти к абонентам ближе, чем обращенный к нему конец телефонного провода. На самом деле мы находимся даже в худшем положении, чем этот телефонист, ибо для полноты аналогии мы должны были бы предпо­ложить, что он никогда не покидал телефонной станции, что он никогда не видел абонента или кого-нибудь, похожего на абонента, словом, что он никогда не приходил в соприкосновение с внешним миром помимо

телефонного провода. Такой телефонист никогда не в состоянии был бы составить себе непосредственное впечатление об этом "действитель­ном" мире вне его; действительный мир сводился бы для него к совокупности конструктов, созданных им на основании полученных по проводам сообщений... Из "внешнего мира" стекаются сообщения в виде чувственных впечатлений; мы их анализируем, классифицируем, накопляем, рассуждаем о них. Но мы не знаем ровно ничего о природе "вещей самих в себе", о том, что существует на другом конце нашей системы телефонных проводов" (Пирсон К. "Грамматика науки". СПб., 1911. С. 82-83).

На рубеже XIX-XX вв. сформировалась еще одна разновидность агностицизма - конвенционализм. Внутринаучной предпосылкой его формирования были теоретизация естественных наук, усиление роли научных понятий, законов, теорий в качестве средств познания, выя­вившаяся возможность выбора средств теоретического отражения дей­ствительности, расширяющийся диапазон конвенций в среде естествоиспытателей. Конвенционализм (от лат. conventio - договор, соглашение) определяется как философская концепция, согласно ко­торой научные теории и понятия являются не отражением объектив­ного мира, а продуктом соглашения между учеными.

Виднейший его представитель - французский математик и мето­долог науки А. Пуанкаре (1854-1912). Анализируя факт существования в науке ряда геометрий - евклидовой, Лобачевского, Римана, А. Пуан­каре пришел к выводу, что "геометрические аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни опытными фактами. Они суть условные положения... Одна геометрия не может быть более истинна, чем другая; она может быть только более удобна" (Пуанкаре А "Наука и гипотеза". М., 1904. С. 60-61). Прагматический критерий, взятый в качестве единственного ориентира достоверности, вел к сомнению в познаваемости сущности материальных систем, законов природной действительности; научные законы, по его мнению, суть условности, символы.

А. Пуанкаре отделял отношения между вещами от сущности самих вещей, считал, что познаваемы только отношения. Он писал: "Сначала нам представляется, что теории живут не долее дня и что руины нагромождаются на руины. Сегодня теория родилась, завтра она в моде, послезавтра она делается классической, на третий день она устарела, а на четвертый - забыта. Но если всмотреться ближе, то увидим, что так именно падают, собственно говоря, те теории, которые имеют притя­зание открыть нам сущность вещей. Но в теориях есть нечто, что чаще

всего выживает. Если одна из них открыла нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобретением; мы найдем его под новым одеянием в других теориях... Единственной объективной реальностью являются отношения вещей, отношения, из которых вы­текает мировая гармония" (Пуанкаре А. "О науке". М., 1983. С. 278- 279). Но природа вещей непознаваема. "Не только наука не может открыть нам природу вещей; ничто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы найти слов для ее выражения" (Там же. С. 277).

Конвенционализм как система мировоззренческих взглядов и принципов научного познания широко распространился в последние десятилетия в западной философии, а также в логике и методологии науки. С конвенционалистскими установками выступали К. Поппер, И.Лакатос, П. Фейерабенд и многие другие ученые. Основоположник неорационализма французский философ Г. Башляр (1884-1962) разде­лял мир на "естественную реальность" и "техническую реальность". В практике, практических действиях, полагал он, субъект включается в "естественную реальность", творит новую по принципам разума через опредмечивание идей. В процессе преобразующей практики субъект, однако, не выявляет никаких черт естественной реальности, а раскры­вает "формы", "порядок", "программы", развернутые в "технической реальности". Этот мир и познаваем.

Краткий обзор перичесленных выше концепций убеждает, что в них вовсе не отрицается возможность познания мира вообще или феноменологической его стороны, данной в ощущениях или рассудке человека, да и нелепо, видимо, полагать, будто найдутся философы, в прямом смысле слова отрицающие возможность Познания каких-то, хотя бы самых очевидных, сторон объектов мира.

И если некоторые философы и естествоиспытатели все же ставят под сомнение возможность познания "вещи в себе", то этого не делает никто, когда заходит речь о явлениях (другое дело, как трактуется при этом природа самого явления или "мира вообще").

Так или иначе, а трактовка агностицизма как учения, подвергаю­щего отрицанию (или сомнению) принципиальную познаваемость ми­ра, является неточной.

Агностические концепции появляются и функционируют в сфере науки, философии, культуры не из наивно-примитивного нигилизма в отношении к познанию, а из столкновения с противоречивой природой материальных систем и чрезвычайно сложным характером и процессом ее отображения в сознании субъекта.

Современная философская теория познания не расходится с агно­стицизмом в вопросе о познаваемости явлений (как феноменов, объ­ектов чувственного познания). Не расходятся они и в ответе на вопрос: можно ли познать мир целиком во всех его связях и опосредованиях? (На это дается отрицательный ответ).

Расхождение в другом - по вопросу о том, познаваема ли сущность материальных систем. Расхождения - в трактовке природы "феномена" - явления: имеют ли эти явления непосредственное отношение к сущности и возможно ли через явления получать достоверные знания о сущности материальных систем?

На вопрос о возможности получения достоверного знания о сущ­ности предметов (или о главном в этой сущности) агностики отвечают отрицательно, хотя и по-разному, в зависимости от того, признают ли они вообще существование сущности или нет, а если признают, то какую видят связь сущности с явлением.

С точки зрения диалектической философии мир материальных систем не ограничивается чувственно воспринимаемыми свойствами и отношениями. За ними находятся, за ними скрываются и в них прояв­ляются (нередко искаженно) сущностные связи и отношения.

Специфика агностицизма - в отрицании возможности достовер­ного познания сущности материальных систем. Это и есть главный признак агностицизма, и он должен быть отражен в исходном опреде­лении понятия "агностицизм".

Таким образом, в качестве исходного может быть предложено следующее определение: агностицизм - это учение (или убеждение, установка), отрицающее возможность достоверного познания сущности материальных систем, закономерностей природы и общества.

Коснемся еще одного момента, связанного с пониманием специ­фики агностицизма - его отношения к идеализму.

В статье И. В. Сталина "О диалектическом и историческом матери­ализме" заявлялось, что идеализм оспаривает возможность познания мира и его закономерностей, не верит в достоверность наших знаний, не признает объективной истины и считает, что мир полон "вещей в себе", которые не могут быть никогда познаны наукой. В этом утвер­ждении идеализм отождествлялся с агностицизмом; получалось, что всякий агностицизм есть идеализм, и наоборот. В условиях догматиче­ского отношения к текстам И. В. Сталина такое понимание агности­цизма на долгие годы было укоренено в нашей философской литературе. Впоследствии это понимание справедливо было квалифи­цировано как упрощенное.

Действительно, философские концепции Лейбница, Гегеля, многих других идеалистов по своим теоретико-познавательным установкам не являлись агностическими. Но в идеализме есть течения агностического толка. Здесь выделяются прежде всего сенсуалистические школы субъ­ективного идеализма, абсолютизирующие ощущения и конструирую­щие представление о мире как бесконечном множестве комплексов ощущений субъекта. Философия Дж. Беркли - типичный тому пример. С другой стороны, не всякий материализм есть антиагностицизм. Достаточно ярко проступает агностицизм у многих естественнонаучных материалистов (пример - Т. Гексли). Все это говорит о том, что одно­значной связи между агностицизмом и идеализмом нет.

У материализма и идеализма, с одной стороны, познавательного реализма и агностицизма - с другой, - разные основания деления. Первые выделяются по ответу на вопрос: что первично - дух или природа, вторые - познаваема ли сущность материальных систем (и в этом смысле - "познаваем ли мир")? Оба эти вопроса составляют разные аспекты одной и той же проблемы, а не один и тот же аспект.

Агностические концепции подразделяются по многим основаниям. Существуют материалистический и идеалистический агностицизм, сен­суалистический и рационалистический, юмовский, кантовский и т.д. агностицизм (если брать имена создателей соответствующих школ), агностицизм этический, иероглифический, физиологический, кибер­нетический и т.п. (по средствам, характеру аргументации).

Существенное различие между материализмом и идеализмом, с одной стороны, и познавательным реализмом и агностицизмом - с другой, не снимает вместе с тем и некоторых их общих моментов. Последовательный материализм (именно "последовательный") не мо­жет быть агностическим, а последовательный агностицизм, в свою очередь, имеет тенденцию к субъективному идеализму. Но тенденцию, конечно, не следует выдавать за действительность развернутой системы идеализма. Как и всякая возможность, тенденция может быть реали­зована в разных формах.

Отождествлять агностицизм с идеализмом значит не видеть двух относительно самостоятельных релятивных подсистем в общей системе философии - материальной и духовной. При тотальном онтологизме недалеко до вульгарно-социологического редукционизма: сначала аг­ностицизм сводится к идеализму, а затем (через отождествление идеа­листических установок с политической реакционностью, что доминировало при культе личности В. И. Сталина) - к политической реакционности. В результате практического применения такой схемы

искажались подлинные позиции философов и естествоиспытателей, нарушались принципы объективности и справедливости в оценках их мировоззрения.

Рассмотрение агностицизма, его специфических черт как мировоз­зренческой позиции отчетливее характеризует, как мы считаем, исход­ную проблемную ситуацию в гносеологии, нередко выражаемую вопросом "Познаваем ли мир?". Представители агностицизма уловили реальную сложность проблемы "Что я могу знать?". Обращение к трактовке агностиками познания, его возможностей, средств и условий нисколько не умаляет значимости учений о познании, сложившихся в истории философии на позициях гносеологического оптимизма (Ф. Бэ­кон "Новый Органон", 1620; Р.Декарт "Рассуждение о методе", 1637; Дж. Локк "Опыт о человеческом разуме", 1690; и др.). В этих трудах глубоко осознана трудность решения многих гносеологических про­блем, поэтому освоение этих трудов является непременным условием развития современной гносеологии.

В дальнейшем мы рассмотрим аргументы представителей агности­цизма, а также контраргументы и постараемся обосновать тезис о принципиальной возможности познавать сущность материальных си­стем. Через всю проблематику гносеологии в явном или неявном виде проходит конфронтация агностицизма и гносеологического реализма; противоборство этих позиций присутствует и в современной теории познания. Проблема "Что я могу знать?" составляет внутренний стер­жень всех проблем современной гносеологии: "Каковы познавательные способности человека?", "Каковы критерии отграничения истины от заблуждения?", "Каковы возможности научного познания?" и др.

Многовековая история философии свидетельствует о том, что от­правной точкой гносеологии был и остается вопрос "Что такое истина?".

Теория познания (или гносеология, философия познания) - это раздел философии, в котором изучаются природа познания и его возможности, отношение знания к реальности, выявляются условия достоверности и истинности познания.

Термин "гносеология" происходит от греческих слов "gnosis" - знание и "logos" - понятие, учение, и означает "понятие о знании", "учение о знании". И хотя сам термин "теория познания" введен в философи. сравнительно недавно шотландским философом Дж. Фер-рером (в 1854 г.), учение о познании стало разрабатываться со времен Гераклита, Платона, Аристотеля.

В предмете философии как всеобщем в системе "мир - человек" коррелятом гносеологии являются познавательные субъектно-объект-ные отношения. Гносеология изучает всеобщее, характеризующее по­знавательную деятельность человека. В ее компетенции вторая сторона основного вопроса философии, чаще всего выражаемая вопросом "По­знаваем ли мир?". В гносеологии имеются многие другие вопросы, раскрытие которых связано с иными категориями и понятиями: "со­знание", "истина", "практика" и "познание", "субъект" и "объект", "ма­териальное" и "идеальное", "человек" и "компьютер", "чувственное", "рациональное", "интуиция", "вера" и т.п. Каждое из этих понятий, выражая духовные или материальные явления, автономно и связано с особой мировоззренческой проблемой. Однако в теории познания все они оказываются объединенными между собой посредством понятия "истина", с которым они так или иначе соотносятся.

Теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека безотносительно к тому, какова сама эта деятельность: по­вседневная или специализированная, профессиональная, научная или художественная. В этом отношении некорректно отождествление тео­рии познания с эпистемологией (теорией научного познания), допу-

скаемое в ряде философских публикаций, в том числе в "Философском энциклопедическом словаре". Широко распространено такое отожде­ствление в современной западной философской литературе. Однако целесообразно разграничивать эти понятия, связывая эпистемологию только с анализом научного познания и включая ее в гносеологию. Здесь мы присоединяемся к мнению А. И. Ракитова о том, что научное познание мира обладает целым рядом специфических черт, которых мы не находим в обыденном, художественном, религиозном и ином познании; а поскольку исследования познавательных процедур и опе­раций, критериев и способов образования абстракций, осуществляемых в научной деятельности, представляют для теории познания исключи­тельный интерес, постольку в ней целесообразно выделить особый уровень или раздел, в котором будут сосредоточены проблемы собст­венно научного познания - эпистемологию ("Философские проблемы науки. Системный подход". М., 1977. С. 23-24). К числу понятий, относящихся к эпистемологии, можно отнести понятия эмпирического и теоретического уровней познания, понятия стиля научного мышле­ния, метода научного познания и т.п. Все они являются также и понятиями теории познания.

Предметом гносеологии выступает, наряду с другими сторонами субъектно-объектных отношений, специфика научного знания, специ­фика обыденного, повседневного знания, специфика других видов познавательной деятельности человека. Но рассмотрение самих этих видов познания здесь не становится самоцелью. Иначе философская гносеология по крайней мере частично превратилась бы в специально-научное исследование и стала бы частью науковедения или логики и методологии научного познания. Специфичность того или иного вида познания интересует гносеологию лишь с мировоззренческой стороны и в плане достижения и форм существования истины.

Онтология и гносеология взаимосвязаны в научной философии посредством основного вопроса мировоззрения.

Онтология как общее учение о бытии, как раздел философии, изучающий фундаментальные основы бытия, наиболее общие сущно­сти и категории сущего, выступает предпосылкой научной теории познания. Все понятия гносеологии и принципы диалектического мышления имеют свое онтологическое обоснование и в этом смысле - онтологическую сторону. Содержание теории познания, как и со­держание онтологии, пронизано идеей развития. В то же время кате­гории, раскрывающие существо детерминизма и развития, имеют логическую и гносеологическую функции, нацелены на обеспечение

дальнейшего развития познания. Иначе говоря, теория познания и онтология, имея свою специфическую проблематику и содержание, будучи не сводимыми друг к другу, взаимосвязаны: гносеология "онто-логична", а онтология "гносеологична". Гносеология как часть филосо­фии тесно связана также с этикой, эстетикой, с философским учением о человеке.

И. Кант сделал решающий шаг в самоопределении гносеологии как учения о научном познании. "Критика чистого разума" - это тот "по­воротный пункт в истории гносеологии, в котором впервые из общей теории познания выделяется теория естественнонаучного знания в собственном смысле слова - то, что в англо-саксонских странах полу­чило название "эпистемология" (Киссель М. А. "Критика чистого разу­ма" как первый опыт философии науки" // "Критика чистого разума". Кант и современность". Рига, 1984. С. 73). И. Кант подчеркнул неот­рывность теории познания от проблемы человека, от философской антропологии и этики (связь теории познания в "Критике чистого разума" и этической проблематики в "Критике практического разума"). Философию, писал он, можно назвать наукой о высшей максиме применения нашего разума. Философия есть наука об отношении разума к его конечной цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в рамках которой они должны образовать единство.

Внимательное прочтение "Критики чистого разума" обнаруживает в этом произведении в неявной форме вопрос: как возможна свобода человека? Человек - не просто трансцендентальное единство аппер­цепции, но личность, обретающая предикат свободы, понимание долга и силу для того, чтобы ему следовать. Назначение философии - способствовать интеллектуальному самоопределению личности, фор­мировать теоретический и практический разум человека.

Отмечая эту сторону кантовской гносеологии, А. В. Гулыга сообща­ет следующее (См.: Гулыга А. В. "Основная проблема философии Канта" // "Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта". Калинин­град, 1978. Вып. 3. С. 61). На закате дней своих философ признавался, что его главный труд по гносеологии возник из потребности решить антиномию человеческой свободы. Свобода есть, но где она? В мире явлений мы ее не обнаружим, человек свободен только в мире "вещей самих по себе". Дуализм Канта - это своеобразная попытка оправдать амбивалентность поведения человека в обществе, где приходится при­норавливаться к обстоятельствам, а нравственное поведение требует героизма. И между прочим проблема идеальности времени, столь шокирующая материалистически мыслящий ум, введена Кантом по тем

же соображениям: время - это порядок вещей, над которым никто не властен, это генетическая связь состояний. Свобода требует проявления самовластия человека. Поэтому, если время присуще вещам самим по себе, свобода невозможна. Только потому, что в интеллигибельном мире нет железного сцепления причин и следствий, нет времени, возможна причинность особого рода - "через свободу", которая только и делает человека моральным существом.

Несмотря на внутреннюю связь с проблемами человека и мира как такового гносеология остается все же относительно самостоятельной частью философского знания, его автономным разделом, специфиче­ской дисциплиной в рамках философии.

Проблемная и предметно-содержательная специфика философской теории познания проясняется при ее сравнении с нефилософскими науками, изучающими познавательную деятельность. А наук, исследу­ющих познание, становится все больше. В настоящее время познава­тельная деятельность изучается психологией, физиологией высшей нервной деятельности человека, кибернетикой, формальной логикой, языкознанием, семиотикой, структурной лингвистикой, историей культуры, историей науки и др. Так, в психологии возникло новое направление - когнитивная психология (от лат. cognitio - знание, по­знание). Для нее важное значение имеют аналогии с компьютером, а первоочередной целью выступает прослеживание движения потока информации в "системе" (т. е. в мозгу). Когнитивная психология изучает познавательную активность, связанную, как отмечает У.Найссер, с приобретением, организацией и использованием знания (См.: "Позна­ние и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии". М., 1981. С. 23).

В психологии мышления сложилась область, исследующая "искус­ственный интеллект". С помощью этой метафоры обозначают разра­ботку программного обеспечения ЭВМ, позволяющего ей решать задачи, ранее решавшиеся человеком. Возникла дидактика автомати­зированного обучения. "Искусственный интеллект" проникает в об­ласть научного, технического, художественного творчества. Работы по "искусственному интеллекту" поставили такое вопросы, как вопрос о соотношении психических и информационных процессов, вопрос о дифференциации психических и непсихических систем, вопрос о воз­можностях создания искусственной психики на неорганических носи­телях и т.п. (См.: Тихомиров О. К. "Психология мышления". М., 1984. С. 260-261).

В общей психологии, изучающей наиболее общие закономерности,

теоретические и практические принципы, методы, основные понятия и категориальный строй психологии, на первом месте стоит задача изучения познавательных форм и процессов: ощущений, восприятий, памяти, воображения, мышления. Общая психология изучает также психические состояния, имеющие прямое отношение к познанию, такие, как сомнение, уверенность, настроения, аффекты.

Все названные дисциплины (или разделы) психологической науки нацелены, как видим, на исследование познавательной деятельности человека. Они касаются взаимоотношений индивидуальной (или кол­лективной) психики людей с внешней средой, рассмотрения психоло­гических явлений как результата воздействий внешних факторов на центральную нервную систему, изменения поведения или состояния человека под влиянием многообразных внешних и внутренних факто­ров.

Философская же теория познания исследует во многом те же явления познавательной деятельности, но в другом ракурсе - в плане отношения познания к объективной реальности, к истине, к процессу достижения истины. Главной категорией в гносеологии является "ис­тина". Ощущения, понятия, интуиция, сомнение и др. выступают для психологии в качестве форм психического, связанного с поведением, жизнедеятельностью индивида, а для гносеологии они - средства до­стижения истины, познавательные способности или формы существо­вания знания, связанные с истиной.

Для гносеологии также важен социологический, вернее, социокуль-турный аспект деятельности человека; современная психология все более проникается социологическим подходом. Однако для гносеоло­гии социокультурный подход к познанию субъекта изначально задан, является ведущим, в то время как для индивидуально-психологического подхода, доминирующего в психологии, он до сих пор выступает лишь как дополнительный.

Рассматривая многие явления познавательной деятельности, изу­чаемые также другими познавательными дисциплинами, но с особой точки зрения, современная научная философия в то же время не пренебрегает данными других наук, а, наоборот, опирается на них как на специально-научное (психологическое, физиологическое, истори-ко-культурное и иное) основание.

В. А. Лекторский отмечает, что специалисту по гносеологии прихо­дится ныне самым серьезным образом считаться с полученными в рамках специальных дисциплин эмпирическими данными и теорети­ческими обобщениями. Теоретику познания не возбраняется, пишет

он, и самому заняться специально-научным исследованием того или иного аспекта познания, например, истории отдельной науки (иногда это бывает просто необходимо ввиду того, что некоторые эпизоды истории познания до сих пор не изучены под тем углом зрения, который важен с точки зрения философских выводов). "Важно, однако, не забывать того, что гносеология не сводится и принципиально не может быть сведена ни к той или иной специально-научной дисциплине, имеющей дело с изучением познания, ни к простой совокупности таких дисциплин. Для теории познания как философского исследования результаты специально-научного анализа познания - это своеобраз­ный эмпирический материал, который особым образом реконструиру­ется в рамках задач по выявлению норм получения истинного знания, в контексте разработки проблематики, связанной с взаимоотношением знания и реальности" ("Специфика теоретико-познавательного иссле­дования в системе диалектического материализма" // "Гносеология в системе философского мировоззрения". М., 1983. С. 43).

Такова, в главных чертах, специфика гносеологического подхода к познанию в сравнении с частными дисциплинами, изучающими по­знавательную деятельность человека.

Наряду с вопросами о том, в чем заключается сущность мира, конечен ли мир или бесконечен, развивается ли он, а если развивается, то в каком направлении, что представляют собой время, причинность и т. п., важное место в философской проблематике занш. ают вопросы, связанные с познанием окружающих человека предметов (вещей, от­ношений, процессов). "Познаваем ли мир?" -таков традиционный вопрос, возникший еще в древнюю эпоху, когда философия делала свои первые шаги, стремясь быть доказательным, рационально обос­нованным мировоззрением. Но традиционность именно такой формы вопроса может толкнуть к представлению, будто существовали фило­софы, считавшие, что мир вообще не познаваем.

Схватывается ли в дилемме "Мир не познаваем - мир познаваем" действительная проблема? По-видимому, нет. Если в ней что-то и отражается, то лишь в определенном, специфическом смысле, который требует специального раскрытия, что, в свою очередь, ведет к уточне­нию содержания этой антиномии и ее выражения.

Вопрос о том, познаваем ли мир, в гносеологии имеет следующую формулировку: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать

действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? Данная формулировка более строга в том смысле, что предполагает сложность познания предметов, процессов, ситуаций, наличие не толь­ко внешней их стороны, но и внутренней, сущностной; она учитывает трудности познания внешней стороны явлений (вспомним хотя бы проблему "вторичных" качеств) и особенно сущности материальных объектов, не только раскрываемых в своих проявлениях, но и скрыва­емых в них, нередко искаженно ими представляемых. Поэтому вопрос состоит не в том, познаваем ли мир, - этот вопрос в буквальном смысле никем не ставится, - вопрос заключается в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности. Это и есть подлинная философская проблема, не видеть которую не могли трез-вомыслящие философы.

В истории философии сложились две позиции: познавательно-ре­алистическая и агностическая, и не всегда в активе первой было чуткое улавливание реальной сложности проблемы.

Поставив проблему "Что я могу знать?" И.Кант развернул ее в "Критике чистого разума" в вопрос: "Как возможно априорное (доопыт-ное) знание?" Этот вопрос затем распался на ряд других. Как возможно естествознание? Как возможна математика? Как возможна метафизика (т. е. философия) в качестве науки? И. Кант исследовал познавательные способности, или душевные силы человека, лежащие в основе каждой их этих сфер познания. Он изучил природу этих способностей, их возможности, попытался определить, чем отличается познание от мыш­ления, рассмотрел диалектические антиномии разума, стремился ре­шить вопрос, как найти всеобщий критерий истины для всякого знания, и т.п. Он полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться "вещи сами по себе" (См., например: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 326). Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. И. Кант был реши­тельным противником познавательного скептицизма, считая его лож­ным подходом к проблеме познания; вместе с тем он выступал и против догматического предрассудка о всесилии научного знания, против сциентистской переоценки возможностей науки. В этом контексте он и представил "вещи сами по себе" как непознаваемые.

Как же в связи со сказанным выше уточнить основной вопрос гносеологии? В чем суть агностицизма, какова его определяющая черта?

Некоторые ученые полагают, что для агностицизма характерно утвер­ждение, что мир не познаваем. Но если взять трактовку агностицизма как учения, отрицающего познаваемость мира (а в некоторых учебных пособиях подчеркивается даже, будто "основной тезис агностицизма - познание невозможно") и применить ее к оценке мировоззренческих позиций И. Канта, И. Мюллера, Г. Гельмгольца, А. Пуанкаре, Т. Гексли, К. Пирсона или Г. Башляра, то, быть может, мы и определим их как агностические в общетеоретическом плане, но при этом останется непонятным, почему эти ученые внесли значительный вклад в разра­ботку проблем именно научно-теоретического познания (познания чего? - конечно, мира).

Представление, будто агностицизм отрицает познаваемость вещей, не применимо ни к одной из его распространенных форм, причем не только настоящего, но и прошлого.

Наличие агностицизма в философии свидетельствует о том, что познание есть сложный феномен, что здесь есть над чем поразмыслить, что оно заслуживает специального философского продумывания. Древ­негреческий философ Протагор (ок. 490 - ок.420 до н.э.) разделял материалистические убеждения, сомневался в существовании богов. "О богах, - писал он, - я не могу знать, есть они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен и людская жизнь коротка" (Цит.: Диоген Лаэртский. "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов". М., 1979. С. 375). Касаясь возможности познания окружающих явлений, он обосновывал взгляд, согласно которому "как оно кажется, так оно и есть". Разным людям свойственны разные знания, разные оценки одних и тех же явлений, поэтому "человек есть мера всех вещей". Таким образом, философ делал вывод о невозможности достоверного, т. е. общезначимого ("однознач­ного"), знания существа окружающих явлений.

В школе софистов ставилась цель обосновывать любые суждения, точки зрения, прибегая даже к логическим передержкам и парадоксам (софизмам).

Основатель античного скептицизма Пиррон (ок. 365-275 до н.э.) считал достоверными чувственные восприятия (если нечто кажется горьким или сладким, то соответствующее утверждение будет истин­ным); заблуждение возникает, когда от явления мы пытаемся перейти к его основе, сущности. Всякому утверждению о предмете (его сущно­сти) может быть с равным правом противопоставлено противоречащее ему утверждение. Именно такой ход мысли привел к позиции воздер­жания от окончательных суждений.

Уже знакомство с античным скептицизмом как наиболее ранней формой агностицизма показывает, сколь неточным является представ­ление об агностицизме как учении, отрицающем познание (или позна­ваемость) мира.

В Новое время на основе прогрессирующего развития естествозна­ния сложились представления Д.Юма и И.Канта о возможностях познания.

Английский философ Д. Юм (1711-1776) отмечал ограниченность монокаузализма, универсализировавшего тождественность причины и следствия в механических взаимодействиях. Он показал, что в научном эксперименте, да и в обыденном опыте, следствие отличается от причины, а потому не может быть в ней выявлено. Из этого, по его мнению, следовало, что доказать существование причинно-следствен­ных связей невозможно: они не выводимы из опыта, т.е. не выводимы "апостериорно", но они не устанавливаемы также и логическим выве­дением следствий из причин, т.е. "априорно". Есть, однако, субъектив­ная причинность - наша привычка, наше ожидание связи одного явления с другим (нередко по аналогии с уже известной связью) и фиксация этой связи в ощущениях. За пределы этих психических связей мы проникнуть не можем. "Природа, - утверждал Д.Юм., - держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов" (Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1966. С. 35).

Внимание родоначальника немецкой классической философии И. Канта (1724-1804) привлекла, как уже отмечалось выше, активность субъекта в научно-познавательной деятельности, созидание субъектом форм, отсутствующих в природе. Он подошел к разрешению вопроса о механизме соединения "субъективного" и "объективного" в познании, в процессе активной творческой деятельности человека.

Не сомневаясь в отличие от Д. Юма в существовании вне сознания материальных "вещей самих по себе", И. Кант, однако, считал их в принципе непознаваемыми. Воздействуя на человека, "вещи сами по себе" вызывают в нем множество разнообразных ощущений, которые оказываются упорядоченными посредством априорных форм живого созерцания. Обретая пространственную и временную форму, представ­ления упорядочиваются далее посредством категорий рассудка ("при­чины", "количества" и др.) и, трансформируясь в явления, соотносятся как внешние субъекту феномены с воздействующими на субъект "ве­щами самими по себе", В процессе познавательной (и трудовой) дея-

тельности субъект раскрывает мир феноменов и развивает научное знание.

Знание не происходит целиком из опыта (здесь И. Кант выступает против индуктивизма), но оно и не замкнуто априорными схемами трансцендентального субъекта. В знании - и то, что идет от опыта, и то, что связано с творчеством человека, с теми формами, которые имеются или создаются в деятельности субъекта как индивида или общества. Характеризуя генезис познания, И. Кант утверждал: "Хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта" (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 105). Итак, познаваем лишь мир явлений; вещи же в себе познанием не достигаются, они неуловимы. "О том, - указывает Кант, - каковы они (вещи - П. А.) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства" (Кант И. "Пролегомены". М., 1937. С. 51. О гносеологии, в том числе об агностицизме Канта см.: Асмус В. Ф. "Иммануил Кант". М., 1973. Гл. I. §3, гл. III-V. Разные оценки гносеологии Канта см.: Гулыга A.B. "Немецкая классическая филосо­фия". М., 1986; Ойзерман Т. И. "Так ли надо писать популярные книги по философии?" // "Вопросы философии". 1987. № 8).

Близка к кантовской концепции позиция так называемого "физио­логического идеализма", представленная в трудах немецкого физиолога И.Мюллера (1801-1858).

В физиологии второй четверти XIX в. стал рушиться механистиче­ский детерминизм XVII-XVIII вв., согласно которому качество ощу­щения равно качеству раздражителя, а причина ощущения есть лишь внешний фактор. Постепенное изменение методики эксперимента вело к применению наряду с адекватным неадекватного (электрического) раздражителя; опыты показали, что качественно однородный раздра­житель способен вызывать качественно разнородные ощущения (тот же электрический раздражитель - вкусовые, зрительные и другие ощу­щения) в зависимости от природы органов чувств. В то же время оказалось возможным качественно разнородными раздражителями вы­зывать однотипные ощущения. В результате И.Мюллер выдвинул положение о существовании специфической энергии органов чувств, играющей решающую роль в спецификации ощущений. Он подчерки­вал, что "ощущение есть результат возбуждения врожденной для органа чувств энергии", что цвет, например, не существует вне органа чувств; внешний фактор "запускает" энергию соответствующего органа чувств, что и рождает в нас ощущение цвета. Из всего этого И. Мюллер делал

вывод: "Мы не знаем ни сущности внешних предметов, ни того, что мы называем светом, мы знаем только сущности наших чувств". Сказанное И. Мюллером не является какой-то наивной ошибкой, если вспомнить, что цвет и в наши дни считается результатом воздействия на сетчатку глаза электромагнитных волн, которые сами по себе бесцветны. И. Мюллер пришел к тому же представлению, к той же схеме познава­тельного взаимодействия субъекта с объектом, что и И.Кант; разница была лишь в том, что И. Мюллер пытался доказать правомерность этой схемы с помощью данных физиологии.

"Теория иероглифов", или "теория символов", немецкого физика и физиолога Г. Гельмгольца (1821-1894) также опирается на закон, или принцип, специфической энергии органов чувств И. Мюллера. Разли­чие же (с концепцией И. Мюллера) состоит, во-первых, в конкретиза­ции данного принципа, в установлении связи "специфической энергии" с отдельными подсистемами органов чувств, с нервными волокнами (поскольку Г. Гельмгольц считал, что существуют специфические энер­гии различного качества даже в одном и том же органе чувств). Во-вторых, теория иероглифов давала более обобщенные в гносеоло­гическом плане представления о познании, чем мюллеровская его трактовка. Г. Гельмгольц считал знаками и ощущения, и понятия. Что касается ощущений, то он писал: "Ощущения чувств для нас только символы внешних предметов, они соответствуют им настолько, на­сколько писаное слово или звук соответствует данному предмету. Ощущения чувств сообщают нам об особенностях внешнего мира, но они делают это не лучше, чем мы можем сообщить слепому посредством слов понятие о цветах" (Гельмгольц Г. "Популярные научные статьи". СПб., 1866. Вып. I. С. 61). Чувственные впечатления есть только отметки качеств внешнего мира, знаки (символы, иероглифы), истол­кованию которых мы должны научиться из опыта. Главный тезис его концепции - "отсутствие ближайшего соответствия между качествами ощущения и качествами объекта" (Там же. С. 82).

Интересна аналогия, которую использовал для характеристики такой позиции Карл Пирсон (1857-1936). Он писал: "Мы похожи на телефониста из центральной станции, который не может подойти к абонентам ближе, чем обращенный к нему конец телефонного провода. На самом деле мы находимся даже в худшем положении, чем этот телефонист, ибо для полноты аналогии мы должны были бы предпо­ложить, что он никогда не покидал телефонной станции, что он никогда не видел абонента или кого-нибудь, похожего на абонента, словом, что он никогда не приходил в соприкосновение с внешним миром помимо

телефонного провода. Такой телефонист никогда не в состоянии был бы составить себе непосредственное впечатление об этом "действитель­ном" мире вне его; действительный мир сводился бы для него к совокупности конструктов, созданных им на основании полученных по проводам сообщений... Из "внешнего мира" стекаются сообщения в виде чувственных впечатлений; мы их анализируем, классифицируем, накопляем, рассуждаем о них. Но мы не знаем ровно ничего о природе "вещей самих в себе", о том, что существует на другом конце нашей системы телефонных проводов" (Пирсон К. "Грамматика науки". СПб., 1911. С. 82-83).

На рубеже XIX-XX вв. сформировалась еще одна разновидность агностицизма - конвенционализм. Внутринаучной предпосылкой его формирования были теоретизация естественных наук, усиление роли научных понятий, законов, теорий в качестве средств познания, выя­вившаяся возможность выбора средств теоретического отражения дей­ствительности, расширяющийся диапазон конвенций в среде естествоиспытателей. Конвенционализм (от лат. conventio - договор, соглашение) определяется как философская концепция, согласно ко­торой научные теории и понятия являются не отражением объектив­ного мира, а продуктом соглашения между учеными.

Виднейший его представитель - французский математик и мето­долог науки А. Пуанкаре (1854-1912). Анализируя факт существования в науке ряда геометрий - евклидовой, Лобачевского, Римана, А. Пуан­каре пришел к выводу, что "геометрические аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни опытными фактами. Они суть условные положения... Одна геометрия не может быть более истинна, чем другая; она может быть только более удобна" (Пуанкаре А "Наука и гипотеза". М., 1904. С. 60-61). Прагматический критерий, взятый в качестве единственного ориентира достоверности, вел к сомнению в познаваемости сущности материальных систем, законов природной действительности; научные законы, по его мнению, суть условности, символы.

А. Пуанкаре отделял отношения между вещами от сущности самих вещей, считал, что познаваемы только отношения. Он писал: "Сначала нам представляется, что теории живут не долее дня и что руины нагромождаются на руины. Сегодня теория родилась, завтра она в моде, послезавтра она делается классической, на третий день она устарела, а на четвертый - забыта. Но если всмотреться ближе, то увидим, что так именно падают, собственно говоря, те теории, которые имеют притя­зание открыть нам сущность вещей. Но в теориях есть нечто, что чаще

всего выживает. Если одна из них открыла нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобретением; мы найдем его под новым одеянием в других теориях... Единственной объективной реальностью являются отношения вещей, отношения, из которых вы­текает мировая гармония" (Пуанкаре А. "О науке". М., 1983. С. 278- 279). Но природа вещей непознаваема. "Не только наука не может открыть нам природу вещей; ничто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы найти слов для ее выражения" (Там же. С. 277).

Конвенционализм как система мировоззренческих взглядов и принципов научного познания широко распространился в последние десятилетия в западной философии, а также в логике и методологии науки. С конвенционалистскими установками выступали К. Поппер, И.Лакатос, П. Фейерабенд и многие другие ученые. Основоположник неорационализма французский философ Г. Башляр (1884-1962) разде­лял мир на "естественную реальность" и "техническую реальность". В практике, практических действиях, полагал он, субъект включается в "естественную реальность", творит новую по принципам разума через опредмечивание идей. В процессе преобразующей практики субъект, однако, не выявляет никаких черт естественной реальности, а раскры­вает "формы", "порядок", "программы", развернутые в "технической реальности". Этот мир и познаваем.

Краткий обзор перичесленных выше концепций убеждает, что в них вовсе не отрицается возможность познания мира вообще или феноменологической его стороны, данной в ощущениях или рассудке человека, да и нелепо, видимо, полагать, будто найдутся философы, в прямом смысле слова отрицающие возможность Познания каких-то, хотя бы самых очевидных, сторон объектов мира.

И если некоторые философы и естествоиспытатели все же ставят под сомнение возможность познания "вещи в себе", то этого не делает никто, когда заходит речь о явлениях (другое дело, как трактуется при этом природа самого явления или "мира вообще").

Так или иначе, а трактовка агностицизма как учения, подвергаю­щего отрицанию (или сомнению) принципиальную познаваемость ми­ра, является неточной.

Агностические концепции появляются и функционируют в сфере науки, философии, культуры не из наивно-примитивного нигилизма в отношении к познанию, а из столкновения с противоречивой природой материальных систем и чрезвычайно сложным характером и процессом ее отображения в сознании субъекта.

Современная философская теория познания не расходится с агно­стицизмом в вопросе о познаваемости явлений (как феноменов, объ­ектов чувственного познания). Не расходятся они и в ответе на вопрос: можно ли познать мир целиком во всех его связях и опосредованиях? (На это дается отрицательный ответ).

Расхождение в другом - по вопросу о том, познаваема ли сущность материальных систем. Расхождения - в трактовке природы "феномена" - явления: имеют ли эти явления непосредственное отношение к сущности и возможно ли через явления получать достоверные знания о сущности материальных систем?

На вопрос о возможности получения достоверного знания о сущ­ности предметов (или о главном в этой сущности) агностики отвечают отрицательно, хотя и по-разному, в зависимости от того, признают ли они вообще существование сущности или нет, а если признают, то какую видят связь сущности с явлением.

С точки зрения диалектической философии мир материальных систем не ограничивается чувственно воспринимаемыми свойствами и отношениями. За ними находятся, за ними скрываются и в них прояв­ляются (нередко искаженно) сущностные связи и отношения.

Специфика агностицизма - в отрицании возможности достовер­ного познания сущности материальных систем. Это и есть главный признак агностицизма, и он должен быть отражен в исходном опреде­лении понятия "агностицизм".

Таким образом, в качестве исходного может быть предложено следующее определение: агностицизм - это учение (или убеждение, установка), отрицающее возможность достоверного познания сущности материальных систем, закономерностей природы и общества.

Коснемся еще одного момента, связанного с пониманием специ­фики агностицизма - его отношения к идеализму.

В статье И. В. Сталина "О диалектическом и историческом матери­ализме" заявлялось, что идеализм оспаривает возможность познания мира и его закономерностей, не верит в достоверность наших знаний, не признает объективной истины и считает, что мир полон "вещей в себе", которые не могут быть никогда познаны наукой. В этом утвер­ждении идеализм отождествлялся с агностицизмом; получалось, что всякий агностицизм есть идеализм, и наоборот. В условиях догматиче­ского отношения к текстам И. В. Сталина такое понимание агности­цизма на долгие годы было укоренено в нашей философской литературе. Впоследствии это понимание справедливо было квалифи­цировано как упрощенное.

Действительно, философские концепции Лейбница, Гегеля, многих других идеалистов по своим теоретико-познавательным установкам не являлись агностическими. Но в идеализме есть течения агностического толка. Здесь выделяются прежде всего сенсуалистические школы субъ­ективного идеализма, абсолютизирующие ощущения и конструирую­щие представление о мире как бесконечном множестве комплексов ощущений субъекта. Философия Дж. Беркли - типичный тому пример. С другой стороны, не всякий материализм есть антиагностицизм. Достаточно ярко проступает агностицизм у многих естественнонаучных материалистов (пример - Т. Гексли). Все это говорит о том, что одно­значной связи между агностицизмом и идеализмом нет.

У материализма и идеализма, с одной стороны, познавательного реализма и агностицизма - с другой, - разные основания деления. Первые выделяются по ответу на вопрос: что первично - дух или природа, вторые - познаваема ли сущность материальных систем (и в этом смысле - "познаваем ли мир")? Оба эти вопроса составляют разные аспекты одной и той же проблемы, а не один и тот же аспект.

Агностические концепции подразделяются по многим основаниям. Существуют материалистический и идеалистический агностицизм, сен­суалистический и рационалистический, юмовский, кантовский и т.д. агностицизм (если брать имена создателей соответствующих школ), агностицизм этический, иероглифический, физиологический, кибер­нетический и т.п. (по средствам, характеру аргументации).

Существенное различие между материализмом и идеализмом, с одной стороны, и познавательным реализмом и агностицизмом - с другой, не снимает вместе с тем и некоторых их общих моментов. Последовательный материализм (именно "последовательный") не мо­жет быть агностическим, а последовательный агностицизм, в свою очередь, имеет тенденцию к субъективному идеализму. Но тенденцию, конечно, не следует выдавать за действительность развернутой системы идеализма. Как и всякая возможность, тенденция может быть реали­зована в разных формах.

Отождествлять агностицизм с идеализмом значит не видеть двух относительно самостоятельных релятивных подсистем в общей системе философии - материальной и духовной. При тотальном онтологизме недалеко до вульгарно-социологического редукционизма: сначала аг­ностицизм сводится к идеализму, а затем (через отождествление идеа­листических установок с политической реакционностью, что доминировало при культе личности В. И. Сталина) - к политической реакционности. В результате практического применения такой схемы

искажались подлинные позиции философов и естествоиспытателей, нарушались принципы объективности и справедливости в оценках их мировоззрения.

Рассмотрение агностицизма, его специфических черт как мировоз­зренческой позиции отчетливее характеризует, как мы считаем, исход­ную проблемную ситуацию в гносеологии, нередко выражаемую вопросом "Познаваем ли мир?". Представители агностицизма уловили реальную сложность проблемы "Что я могу знать?". Обращение к трактовке агностиками познания, его возможностей, средств и условий нисколько не умаляет значимости учений о познании, сложившихся в истории философии на позициях гносеологического оптимизма (Ф. Бэ­кон "Новый Органон", 1620; Р.Декарт "Рассуждение о методе", 1637; Дж. Локк "Опыт о человеческом разуме", 1690; и др.). В этих трудах глубоко осознана трудность решения многих гносеологических про­блем, поэтому освоение этих трудов является непременным условием развития современной гносеологии.

В дальнейшем мы рассмотрим аргументы представителей агности­цизма, а также контраргументы и постараемся обосновать тезис о принципиальной возможности познавать сущность материальных си­стем. Через всю проблематику гносеологии в явном или неявном виде проходит конфронтация агностицизма и гносеологического реализма; противоборство этих позиций присутствует и в современной теории познания. Проблема "Что я могу знать?" составляет внутренний стер­жень всех проблем современной гносеологии: "Каковы познавательные способности человека?", "Каковы критерии отграничения истины от заблуждения?", "Каковы возможности научного познания?" и др.

Многовековая история философии свидетельствует о том, что от­правной точкой гносеологии был и остается вопрос "Что такое истина?".

Глава VIII. Истина и заблуждение § 1. Понятие истины. Аспекты истины

Проблема истины является ведущей в философии познания. Все проблемы философской теории познания касаются либо средств и путей достижения истины (вопросы чувственного и рационального, интуитивного и дискурсивного и др.), либо форм существования исти­ны (понятий факта, гипотезы, теории и т.п.), форм ее реализации, структуры познавательных отношений и т. п. Все они концентрируются вокруг данной проблемы, конкретизируют и дополняют ее.

Понятие истины относится к важнейшим в общей системе миро­воззренческих проблем. Оно находится в одном ряду с такими поня­тиями, как "справедливость", "добро", "смысл жизни".

От того, как трактуется истина, как решается вопрос, достижима ли она, - зависит зачастую и жизненная позиция человека, понимание им своего назначения. Примером тому может служить свидетельство нидерландского физика, создателя классической электронной теории X. А. Лоренца. Говоря в 1924 г. о развитии своей научной деятельности, приведшей к электронной теории, он, в частности, заявил, что видел в квантовом атоме неразрешимое противоречие, которое приводило его в отчаяние. "Сегодня, - признавал он, - утверждаешь прямо противо­положное тому, что говорил вчера; в таком случае вообще нет критерия истины, а следовательно, вообще неизвестно, что значит наука. Я жалею, что не умер пять лет тому назад, когда этих противоречий не было (цит. по: Иоффе А. Ф. "Развитие атомистических воззрений в XX веке" // "Памяти В.И.Ленина". М.- Л., 1934. С. 454). Этот факт показывает то драматическое положение, в котором порой оказываются ученые, переживающие смену одной теории другой и сталкивающиеся с необходимостью отказа от прежних теорий, считавшихся истинными.

Проблема истины, как и проблема смены теорий, не такая уж тривиальная, как может показаться с первого взгляда. В этом можно убедиться, вспомнив атомистическую концепцию Демокрита и ее судь­бу. Ее главное положение: "Все тела состоят из атомов, атомы недели­мы". Является ли оно с позиций науки нашего времени истиной или заблуждением? Для квалификации ее в качестве истины как будто нет оснований: современная наука доказала делимость атомов. Ну а явля­ется ли она заблуждением? Если считать ее заблуждением, то не будет ли это субъективизмом? Как может какая-либо концепция, подтвер­дившая свою истинность на практике (а таковой и была атомистическая концепция Демокрита), оказаться ложной? Не придем ли мы в таком случае к признанию того, что и сегодняшние теории - социологиче­ские, биологические, физические, философские - только "сегодня" истинные, а завтра, через 10 или 100, 300 лет будут уже заблуждениями? Так чем же мы сегодня занимаемся: не заблуждениями ли, не их ли созданием, развертыванием? Не будет ли здесь произвола, волюнтариз­ма? Получается, что мы приходим к оправданию открытой конъюнк-турщины. Поскольку мы этого делать не хотим, постольку альтернативное утверждение - что концепция Демокрита есть заблуж­дение - тоже приходится отбросить. Итак, атомистическая концепция

античного мира, да и атомистическая концепция XVII-XVIII вв., не истина и не заблуждение. Так что же такое истина?

Имеются разные понимания истины. Вот некоторые из них: "Ис­тина - это соответствие знаний действительности"; "Истина - это опытная подтверждаемость"; "Истина - это свойство самосогласован­ности знаний"; "Истина - это полезность знания, его эффективность"; "Истина - это соглашение".

Первое положение, согласно которому истина есть соответствие мыслей действительности, является главным в классической концеп­ции истины. Она называется так потому, отмечает Э. М. Чудинов, что оказывается древнейшей из всех концепций истины: именно с нее и начинается теоретическое исследование истины. Первые попытки ее исследования были предприняты Платоном и Аристотелем. Классиче­ское понимание истины разделяли Фома Аквинский, П. Гольбах, Ге­гель, Л.Фейербах, Маркс; разделяют его и многие философы XX столетия.

Этой концепции придерживаются и материалисты, и идеалисты, и теологи; не отвергают ее и агностики; среди приверженцев классиче­ской концепции истины имеются и метафизики, и диалектики. Она очень солидна по своему представительству. Различия внутри нее проходят по вопросу о характере отражаемой действительности и по вопросу о механизме соответствия.

Иногда говорят: классическое определение истины (через "соответ­ствие", "верное" или "адекватное" отражение) тавтологично. На наш взгляд, правы те, кто считает полезными и такие определения-тавто­логии, поскольку они играют роль разъяснений значений менее зна­комых слов через слова, значения которых интуитивно более ясны.

Термин "адекватное" ("верное") отражение применительно к мыс­ленным образам может быть конкретизирован через понятия изомор­физма и гомоморфизма. Д. П. Горский, И. С. Нарский и Т. И. Ойзерман отмечают, что верное отображение как мысленный образ, возникающий в результате познания объекта, есть: 1) отображение, причинно обус­ловленное отображаемым; 2) отображение, которое находится в отно­шении изоморфизма или гомоморфизма по отношению к отображаемому; 3) отображение, в котором компоненты, находящиеся в отношении изоморфизма или гомоморфизма к компонентам отобра­жаемого, связаны с последним отношением сходства. Всякое верное

отображение (как мысленный образ) находится в указанных отноше­ниях с отображаемым и поэтому может быть охарактеризовано как истинное. Предикат "истинный" выступает, таким образом, как неко­торое сокращение для описания отображений, отличающихся указан­ными выше свойствами. Этим оправдано традиционное определение понятия истины (См.: "Современные проблемы теории познания диа­лектического материализма. Т. П. Истина, познание, логика". М., 1970. С. 30-31).

Современная трактовка истины, которую разделяет, по-видимому, большинство философов, включает в себя следующие моменты. Во-первых, понятие "действительность" трактуется прежде всего как объ­ективная реальность, существующая до и независимо от нашего сознания, как состоящая не только из явлений, но и из сущностей, скрывающихся за ними, в них проявляющихся. Во-вторых, в "действи­тельность" входит также и субъективная действительность, познается, отражается в истине также и духовная реальность. В-третьих, познание, его результат - истина, а также сам объект понимаются как неразрывно связанные с предметно-чувственной деятельностью человека, с прак­тикой; объект задается через практику; истина, т. е. достоверное знание сущности и ее проявлений, воспроизводима на практике. В-четвертых, признается, что истина не только статичное, но также и динамичное образование; истина есть процесс. Эти моменты отграничивают диа-лектическо-реалистическое понимание истины от агностицизма, иде­ализма и упрощенного материализма.

Одно из определений объективной истины таково: истина - это адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизводя­щее познаваемый объект так, как он существует сам по себе, вне сознания.

Характерной чертой истины является наличие в ней объективной и субъективной сторон.

Истина, по определению, - в субъекте, но она же и вне субъекта. Истина субъектна. Когда мы говорим, что истина "субъективна", это значит, что она не существует помимо человека и человечества; истина объективна - это значит, что истинное содержание человеческих пред­ставлений не зависит ни от человека, ни от человечества.

Некоторые "идеологи" полагают, что содержание истины зависит от классов и от времени. В 30-40-х годах в нашей стране внедрялось представление, будто существует "буржуазная физика" и "буржуазная генетика". На этом были основаны гонения на тех, кто поддерживал теорию относительности, хромосомную теорию наследственности.

Однако в соответствии с здравым смыслом и по исходному опре­делению объективная истина внеклассова и надысторична.

В. И. Ленин отмечал, что объективная истина это такое содержание человеческих представлений, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества; из этого утверждения, если быть последовательным, вытекало положение о независимости истины и от классов. В том же ключе следовало бы делать вьюод и из утверждения, что соответствия теории денежного обращения с практикой Маркса "не могут изменить никакие будущие обстоятельства" (В. И. Ленин. ПСС. Т. 18. С. 146).

Положение о внеклассовом, надысторичном характере объектив­ной истины нисколько не нарушает того, что имеются истины, выра­жающие интересы классов, что истина определенным образом связана с полезностью знаний и что сама истина изменяется со временем в смысле своей полноты, степени отражения сущности материальных систем и их проявлений.

Именно по этой причине - внеклассовости и надысторичности - и атомистическая концепция Демокрита в своей основе истинна; материальные тела действительно состоят из атомов, а атомы неделимы. Хотя атомы и оказались иными, чем это представлялось в античности, хотя и была доказана впоследствии делимость атомов (кстати, при критике метафизического положения XVII-XVIII вв. о неделимости атомов забывают, что атомы целостны и действительно неделимы в определенных пределах при определенных условиях; на этом основана, в частности, вся химия), все же данная концепция соответствовала и соответствует своему уровню состояния практики, пусть примитивно­му, обыденному, но вполне определенному опыту. В этих границах она истинна. Иное дело, что данный уровень опыта и представление о неделимости атомов были в то время абсолютизированы, и в положении "Все тела состоят из атомов, атомы неделимы" не только не содержалось оговорки - "при таких-то условиях", но, более того, полагалось кате­горическое "атомы неделимы при всех условиях".

Как видим, к оценке научных концепций в плане "истина" или "заблуждение" нужно подходить при строгом соблюдении требования соотносить их содержание с конкретным, или отражаемым, предметом, его элементами, связями, отношениями. Если такое соответствие на­лицо и при фиксированных (а не любых) условиях воспроизводится, то это означает, что мы имеем дело с достоверным объективно-истин­ным знанием в полном его объеме или (как в случае с атомистической концепцией Демокрита) с достоверностью, истинностью в главном его

Из понимания истины как объективной, не зависящей от индивидов, классов, человечества, следует ее конкретность.

Конкретность истины - это зависимость знания от связей и взаи­модействий, присущих тем или иным явлениям, от условий, места и времени, в которых они существуют и развиваются. Реализацию прин­ципа конкретности можно было видеть из приведенного только что примера с атомистической гипотезой. Пример, нередко приводимый в литературе: утверждение "вода кипит при 100 градусах Цельсия" пра­вильно при наличии нормального атмосферного давления (760 мм ртутного столба) и неправильно при отсутствии этого условия. Еще пример, из области социального познания; он касается оценки марк­сизма французским экзистенциалистом Ж.-П. Сартром. "Марксизм, - писал он, - был самой радикальной попыткой прояснения историче­ского процесса в его тотальности". Именно поэтому "марксизм остается философией нашего времени: его невозможно превзойти, так как обстоятельства, его породившие, еще не исчезли" (J.-P. Sartre. "Critique de la raison dialectique". Paris, 1960. P. 29). Изменение же капитализма, переход его в монополистический, а затем и в постмонополистическую форму требует, конечно, и соответствующего изменения социальной, экономической теории капитализма.

В понятие конкретной истины включается указание на время. Имеется в виду время существования объекта и момент или период его отражения субъектом. Если же "время объекта" или "время субъекта" меняется, то знание может потерять свою объективность.

Таким образом, абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Конкретность включается в объективную истину. Вследствие этого понятие истины неотъемлемо от ее развития, от понятия творчества, необходимого для дальнейшей разработки и развития знания.

Объективная истина имеет 3 аспекта: бытийственный, аксиологи-ческий и праксеологический.

Бытийственный аспект связан с фиксацией в ней бытия как пред­метно-субстратного, так и духовного (в последнем случае - когда объ­ектом познания индивида становится духовный мир другого человека, установленные теории, система догматов и пр.). Само же это бытие является данным субъекту как объект, т. е. как объективная реальность, хотя и сопряженная с субъектом, но находящаяся вне субъекта позна­ния. Сама истина обретает собственное бытие. В. С. Соловьев отмечал:

"Истина заключается прежде всего в том, что она есть, т.е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ли мы ее или нет... Безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее" ("Соч. в двух томах". Т. 1. М., 1988. С. 691). Бытийственный, или онтологический, аспект истины подчеркивался и П. А. Флорен­ским в его фундаментальном труде "Столп и утверждение истины". "Наше русское слово "истина", - пишет он, - сближается с глаголом "есть" ("истина" - "естина")... "Истина", согласно русскому о ней ра­зумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина - "сущее", подлинно-существующее... В отличие от мнимого, не дейст­вительного... Русский язык отмечает в слове "истина" онтологический момент этой идеи. Поэтому "истина" обозначает абсолютное само-тож-дество и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность. "Ис­тый", "истинный", "истовый" - это выводок слов из одного этимологического гнезда" ("Столп и утверждение истины". Т. 1(1). М., 1990. С. 15-16). Истина - это "пребывающее существование"; это - "живущее", "живое существо", "дышущее", т.е. владеющее существен­ным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, - таково понятие о ней у русского народа... Именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии" (там же, с. 17).

Аксиологический аспект истины состоит в нравственно-этической, эстетической и праксеологической ее наполненности, в тесной связи с смыслом жизни, с ее ценностью для всей, в том числе практической деятельности человека. Наличие такого момента в истине мы уже видели из приведенного выше факта, касающегося биографии физика X. А. Лоренца. Само понятие "истина" в русском языке неотрывно от понятия "правда". Вл. Даль в "Толковом словаре живого великорусского языка" замечает: правда - это истина на деле, истина во благе, чест­ность, неподкупность, справедливость; поступать по правде значит поступать по истине, по справедливости; правдивость, как качество человека или как принадлежность понятия, рассказа, описания; полное согласие слова и дела, истина (Т. III. M., 1980. С. 379). Истина - противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть; все, что есть, то истина. Ныне слову этому отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом "правда" правдивость, справед­ливость, правосудие, правоту. Истина относится [более] к уму и разуму, а добро или благо к любви, нраву и воле (Т. II. М., 1979. С. 60).

Известный ученый А, Д. Александров пишет, что само понятие "правда" охватывает и объективную истину, и моральную правоту. "Стремление найти истину, распространить и утвердить ее среди людей оказывается существенным элементом моральной позиции по отноше­нию к людям... Знание истины обогащает человека, позволяет ему лучше ориентироваться в действительности. Поэтому ложь не просто противна истине. Тот, кто лжет, как бы обкрадывает человека, мешает ему понимать происходящее и находить верные пути, стесняет его свободу, налагает на него оковы искаженного взгляда на действитель­ность. Искажение и сокрытие истины всегда служило угнетению. Неуважение к истине, безразличие к ней выражает неуважение, без­различие к людям; надо совершенно презирать людей, чтобы с аплом­бом вещать им, не заботясь об истине" ("Истина как моральная ценность" // "Наука и ценности". Новосибирск, 1987. С. 32).

Праксеологический аспект истины демонстрирует включенность в истину момента ее связи с практикой. Сам по себе этот момент как ценность, или полезность истины для практики входит в аксиологиче-ский ее аспект, однако, есть смысл в том, чтобы выделять его в качестве относительно самостоятельного.

Философ M. M. Рубинштейн обращал внимание на освободитель­ный характер истины: каждая познанная истина, подчеркивал он, означает новый раскрытый простор для действия; предвидя будущее и объединяя его со своими принципами, человек не только ждет буду­щего, но он способен и творить его; истина - жизнесозидательна, ложь жизнеразрушителъна. ("О смысле жизни". Ч. 2. М., 1927. С. 101, 103, 96).

Нацеленность истины на практику, праксеологический аспект ис­тины специально рассматривается в ряде работ по теории познания. Наиболее содержательной в этом плане является книга Б. И. Липского "Практическая природа истины" (Л., 1988). Он указывает на то, что истина есть характеристика определенного отношения между идеей и предметом и поэтому должна включать в себя как объективное знание о свойствах предмета, так и субъективное понимание возможностей его практического употребления. Человек, располагающий истиной, пишет он, должен иметь четкое представление не только о свойствах данного предмета, но и возможностях его практического использования. Прак­тика удостоверяет истину лишь для того, чтобы эта удостоверенная истина могла служить дальнейшему развитию практики. Отсюда - определение понятия истины: истина есть "содержание человеческого сознания, соответствующее объективной реальности и выступающее

теоретической основой ее преобразования для достижения субъектив­ной цели" (с. 96).

Наличие праксеологического аспекта в содержании понятия "исти­на" дает основание, как видим, для своеобразного определения этого понятия. Так понимать истину, конечно, можно, как возможны и некоторые другие ее определения. Однако, нужно видеть и узость этого определения, которая состоит и в неопределенности вводимого термина "теоретическая основа" и в игнорировании целого пласта знания, находящегося вне практики. В последнем случае имеются в виду многие области знания, как например, в описательной биологии, которые лишь отражают объекты в простом наблюдении (вне практики) и непосред­ственно не нацелены на обеспечение новых циклов практики.

Итак, мы рассмотрели три аспекта истины. Среди них ведущим, основным является бытийственный аспект. Хотя определений понятий "истина" имеется множество (и они имеют право на существование), все же исходным является то, которое непосредственно касается его бытийственной сути; оно приведено в начале данного раздела. Его модификацией является следующее: истина есть соответствие субъект­ных представлений объекту (реальности). (О понятиях "субъект" и "объ­ект" см. главу IX, § 4). Поскольку представления субъекта как индивида могут носить конкретно-чувственный или мысленно-абстрактный ха­рактер, постольку можно дать такое определение: истина есть соот­ветствие конкретно-чувственных и понятийных представлений объекту.

Такое определение понятия "истина" предполагает, между прочим, вполне однозначный и положительный ответ на вопрос, а относится ли "истина" также к чувственному познанию действительности?

Нередко встречается мнение, будто истина соотносима только с понятиями и с понятийным мышлением. Не соглашаясь с этой точкой зрения, М. Н. Руткевич справедливо замечает, что истина как соответ­ствие объекту есть общая характеристика любого гносеологического образа. "Истина" относится и к чувственному познанию. Но поскольку противоположность объективного и субъективного, соответствующего объекту и не соответствующего ему, развертывается в мышлении в противоположность истины и заблуждения, постольку "заблуждение" (в отличие от "ложного") обычно употребляется применительно к мысли. Действительно, чтобы "заблуждаться", надо "искать", чтобы искать, надо иметь известную свободу выбора, а она появляется вместе с относительной самостоятельностью мышления. В ощущениях и вос­приятиях свободы выбора нет, поскольку они есть результат непосред­ственного взаимодействия органов чувств с вещами.

Положение о применимости понятия истинности к ощущениям отстаивают А. И. Уемов, П. С. Заботин и некоторые другие. А. И. Уемов пишет: "Если мы не считаем ощущения единственной реальностью и полагаем, что вне нас существует материальный мир, который так или иначе отображается в ощущениях, то вопрос об истинности или лож­ности чувственных данных является вполне законным. Если эти чув­ственные данные соответствуют отображаемой ими действительности, то они истинны, если искажают ее, то - ложны" (Уемов А. И. "Истина и пути ее познания". М., 1975. С. 38; см. также: "Диалектика познания" / Под ред. A.C. Кармина. Л., 1988. С. 59-60).

Поддерживая эту точку зрения, можно выдвинуть еще и такое соображение. В агностицизме, в некоторых его разновидностях основ­ное внимание уделяется проблеме отношения ощущения к объекту. Сенситивная сторона субъектно-объектного взаимодействия чрезмерно субъективизируется вплоть до вывода о несоответствии ощущений свойствам объекта. Результатом такого хода мысли становится отгора­живание субъектного мира от сущности материальных систем, воздей­ствующих на субъект.

В этом плане изучение того, в каком отношении находятся ощуще­ния к внешнему материальному миру, имеет не только частнонаучное, но и гносеологическое значение. Встает проблема первичных и вторич­ных качеств, своеобразия и познавательной роли "вторичных" (диспо-зиционных) качеств. Различие между ними как раз и фиксируется в понятиях теории истины ("истинное", "изоморфное", "гомоморфное", "правильное", "совпадение", "соответствие" и т.п.).

Можно, конечно, применять к ощущениям понятие "правильное" ("неправильное"), особенно если речь идет об ощущениях животных. Но применение понятия "объективная истина" к человеческим ощуще­ниям лишь подчеркивает человеческое существо отражательного про­цесса на уровне органов чувств, его предметно-деятельностную, социальную, конкретно-историческую природу.

Интересные перспективы обещает исследование более широкого феномена "невербальной истины". Так, В. И. Свинцов замечает: "Ко­нечно, можно легко отгородиться от рассматриваемой проблематики декларацией тезиса, что суждение есть единственный минимальный носитель истины и лжи. Однако такой "стерильный" подход к истине, вероятно, оправдан лишь для формальной логики с ее специфическими задачами и методами... С общегносеологической точки зрения более привлекательным представляется широкий взгляд на эту проблему, допускающий многообразие форм адекватного (неадекватного) отра-

жения действительности, включая и такие способы выражения и пере­дачи истины и лжи, которые не обязательно связаны с вербальным поведением субъекта" (Свинцов В. И. К вопросу о соотношении поня­тий "истина" и "художественная правда" // "Философские науки". 1984. № 4. С. 61-62).

Во всех случаях объективной истиной будет адекватное отражение субъектом объекта.